以下是漂亮的小编为大伙儿找到的医学与哲学【最新7篇】，仅供参考，希望能够帮助到大家。
对于医学的哲学反思同医学以及哲学的历史一样古老，诸多哲学家和医师都对此有着独到的见解。20世纪中叶，美国的医学人文运动方兴未艾，促发了许多学者对医学的哲学探索。当时，具有代表性的工作有：马赛尔（Marcel）、梅洛庞蒂（Merleau-Ponty）和斯派克（Spicker）对身体哲学的研究；斯特劳斯（Straus）等对精神病学和心理学的哲学基础的反思；恩格尔哈特（Engelhardt）对健康与疾病观念的关注，以及对医学伦理学的哲学基础的研究；拜谈迪克（Buytendijck）对生理学和人类学的融汇；莱因恩特格（Lain-Entralgo）对医患关系境遇的分析；瓦托夫斯基（Wartofsky）对人类本体论和医疗实践的质询；甄纳（Zaner）在一系列文章中，深入地研究了人类自身的本质属性、人际间的纽带（尤其是在医学语境中）以及“促因”在医学教育中的含义。到了晚近出现了是否存在这样一个领域即医学哲学的争论。如果存在的话，是由哪些部分组成的？能将其与科学哲学相区分吗？它与刚刚出现的生命伦理学是什么关系？这些区分会引发什么样的实践后果？佩里格里诺肯定医学哲学的存在，指出医学不是纯技术的科学，他认为置于科学与人文之间的医学，是一种人类增进个人和社会福祉的最有力的潜在工具。为了实现这一目的，医学必须对当下的潮流有所回应，并在其科学的、伦理的和社会的视角下建立起一种新的联合。如果达到这一目的，医学就拥有了世界急需的新人文主义的能力，即，使技术服务于人类的目的。而医学哲学能够成为新的联合的载体。在《医疗实践的哲学基础》一书中，佩里格里诺和托马斯马提出了一种医学哲学观点，即医学的核心在于医患之间的关系，而这种关系的目的则直指治愈。当然，这不是否定来源于还原论的科学技术能力的重要性。正如佩里格里诺和托马斯马指出的，“如果不能充分的满足技术上胜任的预期，那么，医疗职业行为必将是虚伪和谎言。”技术上的胜任，对于治疗行为而言，只是必要而非充分条件。“胜任本身必须服从于医疗行为的根本目的，即为特定的病人提供正确的和良善的医疗行为”。佩里格里诺的医学哲学直接而清晰地来源于他对这一学科的本质与目的等基本问题的探讨。临床医学这门学科并不是科学、艺术或者手艺，它是一门完整的、实践的学科，植根于不变的医患之间存在的治疗关系这一事实。换句话说，临床医学是两个个体之间的关系，一方是寻求治疗的个体，另一方是承诺运用知识、技艺、经验以及为了病人的利益而进行治疗的个体。那么，这种关系的目的或目标便是为病人提供正确的、善意的治疗措施。佩里格里诺认为医学哲学要解决两个问题：除了回答“是否存在，由哪些成分构成”这个基本问题，还要探究其构成的模式。因此，他比较、对比和区分了四种不同的对医学进行哲学探究的模式，即医学和哲学、医学中的哲学、医学的哲学以及医学哲学。第一种关系型式，医学和哲学（PhilosophyandMedicine），医学和哲学仍然是完全独立的学科，每一个学科都从另一个学科的内容或方法中吸取某些东西来阐明自己的事业，例如，精神哲学家利用神经病理学的经验资料提出身—脑—心关系这一概念；或者，医生利用形式逻辑这个工具建立一个诊断或治疗的符号或算法系统。
第二种关系型式，医学中的哲学（PhilosophyinMedicine），哲学家们运用哲学探究的形式工具，如逻辑、形而上学、价值论、伦理学和美学，来考察作为研究对象的医学本身的问题。探究的对象是一组认识论的和非认识论的问题。第三种关系类型，医学的哲学（MedicalPhilosophy），后者与其说是一种哲学类型，还不如说是一种写作风格。充其量它包括对医学的职业状况作了一些富有见识的研究，这些研究纯化了其气质，提高了其志向。但就它最糟的方面而言，医学的哲学就是一些个人的意见、离题的争论、或对逝去的荣华和特权的挽歌。即使在它的全盛时期，医学的哲学也没有对医学作集中的形式考察，以使自己有资格作为哲学而存在。这一类型，以当下的术语来定义的话，是最为含混和松散的，包括任何非正式的对医疗实践的反思。主要是由临床中的医生基于自身临床实践而产生的反思。当然，这一类型的医学哲学是善于思考的医生的临床智慧，对那些尽责的医生而言，这些始终是灵感和实践知识的来源。第四种关系类型，医学哲学（PhilosophyofMedicine），集中对作为医学的医学进行哲学探究。它力求界定“作为医学的”医学的性质，建立医学和医学活动的某种一般理论。在这个标题下，经受医学中的哲学考察的一系列问题，要被综合成为某种自洽的医 学理论。在佩里格里诺看来，一门学科或一种活动不论它是科学、法学、政治学、还是医学的哲学，探究这一学科或活动的性质——它的发现事实的程序、它的逻辑和它赖以建立的形而上学预设。把一门学科的逻辑学、美学或伦理学同这门学科分开，可能比把它的本体论的、认识论的或价值论的方面同它分开更为困难。但是，在任何一种情况下，该学科的哲学都是运用一些方法并从超越该学科本身的观点出发，从该学科外部来考察这门作为探究对象的学科。看来佩里格里诺主张的是一种范围更小更为集中的医学哲学，旨在探求医学本身的哲学化知识。也就是，关于医学是什么和如何将医学同其他专业和学科相区分的知识。在他的视野中，医学哲学就是“对终极性的寻求，通过研究去掌握事物的实在根基，而这种研究本身超越了学科自身的认识范围。”综合上述所做的分析可以看出，佩里格里诺认为医学哲学应当定义为第四种关系类型。也就是说医学哲学是一门可定义的学科，并拥有其独特的俯瞰医学的视角。医学哲学的主题与目的同以科学为基础的医学迥然相异。对于佩里格里诺而言，医学哲学能够拓展我们对临床医学的认识，以及帮助我们如何将其与其他学科相区别。医学哲学通过审视患者疾病的本质和影响、治疗的概念、临床决策的复杂性、医患关系中的道德层面、谬论、人类生命的局限以及更多层面来达到上述目的，从而帮助我们认识到临床医学与哲学之间辩证关系的重要性。佩里格里诺在其学术生涯中一直以此主题为圭臬，从而展开他的整个哲学计划。他的哲学计划有两个主要目的：其一，发展系统的医学哲学；其二，揭示医学的道德基础，即一些能够限定特定的医疗行为中人际关系道德性的不可消减的理论资源。
二、需要什么样的医学伦理学？
佩里格里诺认为，医学哲学不只是对医学特有的现象进行哲理探究，即不只是医学中的哲学。它力求理解和规定医学现象的概念基础。医学哲学是具有实践后果的不可缺少的事业。我们认为医学是什么促成医学做什么，我们如何塑造医生角色，以及或许最重要的是如何构造医生伦理学。尽管在医学领域的哲学家们已经扩展了我们对于当代医学中的伦理学问题的理解，但很少有人把他们的伦理学论述建立在医学理论的基础之上。随着伦理学问题变得更加困难和对医学应该是什么的理解变得更加歧异，迫切需要形成作为一种活动的医学的某种自洽的理论。一种医学哲学有助于建立解释医学活动的性质的命题库。提出这些命题，对它们进行批判性考察并综合为一种自洽的理论整体，乃是这种医学哲学的任务。无疑，佩里格里诺是在独特的历史背景中提出这种主张的。在谈及二战前美国医学伦理学的情况时，佩里格里诺回忆道：“以我为例，我并不记得什么时候医学伦理学被关注过，除了在学生和住院医师之间的一些非正式讨论以外。天主教的学生对涉及产科实习的一些难题有所关注。在极大程度上，我们要发现怎么做是正确的。对于天主教学生以及非天主教学生来说，堕胎和安乐死都是被谴责的。同样，企业化运营的医学，追求利益的医生所开设的医院也是被谴责的。”二战后，医学伦理学发生了巨大的改变，主要有两个根源：首先是科学进步为医学所带来的非凡的能力扩张；其次是我们时代所特有的社会经济力量和政治权力的融合。第一点促进了生物医学伦理学的发展。第二点则为医学伦理的发展，即医师对病人特有的责任，或者说是作为真正的医师（physicianasphysician）的伦理，提供了契机。在这样的背景下，他清醒地认识到大多数医学伦理学实际上只是医学道德，表现为一系列的缺乏伦理辩护或论证作为根基的道德规则和断言。没有伦理辩护作为根基，这些道德规则将是无效的，很容易被挑战、否定或者折衷。正是由于充分地认识到了原有的作为医生职业道德规范的医学伦理学的不足，如希波克拉底誓言中的规范没有以确凿的伦理学或哲学为基础进行证实，佩里格里诺积极撰写医学伦理方面的著作，探索以医学哲学为基础的医学伦理学。医学伦理学建立在对医学哲学的概念进行历史的回顾与梳理基础之上，佩里格里诺指出，医学事业是具有其自身的合理内核的，这种实在的内核是基于医学中的三种现象而建立的。即：
（1）生病或疾病作为一种存在的因素；
（2）由为陷入疾病困扰的病人提供帮助的医生所做出的允诺或表白；
（3）治疗的行动，即由医生领会到的并做出的技术上正确、道德上为善的并满足病人需要的决定。这三种普遍现象的紧密关系——生病、承诺治疗和治疗本身——为现实世界中医生与病人的相互责任提供了基础。从而，他成为最早认识到医学伦理学必要性的主要人物之一，并宣告了一个时代的来临，即严肃、批判地理性思考医学道德的时代——医学伦理的时代。当对医学伦理学进行深入的、严肃的探究时，历史学的和社会学的批评解构了希波克拉底的道德规范与方式，古代普遍的医生守则也被严重地蚕食了，当下社会需要一种“新的”更加适应时代和道德多元性的伦理规则。于是涌现出大量的将现有的哲学或神学体系运用到医学的情况。这些体系被“应用”，或者说得好听点是被有条理地应用到医学及其实践中。医学的伦理规范没有从医学的本质出发，即将医学视为一种特殊的人类活动，进而审视医学中的实际道德境遇。与这一潮流相左，佩里格里诺不同于其他理论家的是他主张医学伦理学研究应当采取“自下至上”的方法，而不是自上而下的方法。他认为医学伦理学的研究应当是首先审视医学本身，然后再从头建立起一套医学伦理学理论，而不是把一套现成的但可能存在很多争议的一般理论拿来然后应用到医学实践中。医学伦理学要想摆脱这样一种存在道德纷争的研究进路，只有对医学本身进行阐释，对医学实践有一个更清晰的理解，然后再努力寻找医学的道德义务。换言之，医学伦理学应当是医学哲学的一部分，而不是简单地将伦理学理论应用在医学问题中。佩里格里诺一直认为，医学伦理学应当建立在医疗关系的本质上，即医学哲学之上。“我的论点是，并且仍然是，医生所特有的义务是从患病的人和他寻求医治的人之间关系的特殊本质而来的。作为结果的这一关系有着一定的特征并使由此而来的相互之间的道德责任具有了独特的属性。”鉴于当今社会的异质性和科学医学的普遍化特征，任何一种坚实的医学道德哲学都必须植根于医学的“内在”之中。不能如既往一般，单单从外在的哲学化体系中抽取而来。这种道德哲学应当建立在以下四个方面的基础之上：人类疾病的现象；医学知识的独特本质；临床决策的道德特性；对于医学作为一门职业的强调。直到晚近，职业伦理中仍包含了大量的道德断言和阐述，并以此定义医生应当如何行为。这些断言往往是在缺乏清晰的和正式的道德论证的基础上作出的，这些构成了希波克拉底伦理的骨架，并在其后继者中得以延续。大多数情况下，与这些道德论断相符的哲学预设都是来源于外在于医学自身的哲学体系。上个世纪60年代末，几个世纪以来一直被奉行的道德主张出现问题时，作为一门正式学科的医学伦理学才真正出现。这也是首次，这些道德主张受到正式的分析，并作为普遍伦理的特殊情况加以对待。那些长久以来忽略了医学伦理的职业哲学家，开始以初确原则（primafacieprinciples），即行善、自主和无伤来澄清医学伦理学的内容，并在此基础上阐释了次级原则，包括保密、讲真话和信守承诺。这是英美伦理学的分析路径，其主要哲学基础来自于休谟，康德和密尔。佩里格里诺认为这种原则主义的思想进路并不能满足医学伦理学的全部需要，因此美德在他的医学伦理统有着千丝万缕的关系，它所关注的是迈向理想目标的进程。佩里格里诺颇为认同亚里士多德的美德观，尽管大多数情况下，他认为美德是一个具有多个方面的“概念”，而并没有给出一个准确的定义。他采用了美德即“具有良好行为的习惯”这一定义，但反对亚里士多德将美德视作极端的平均。他将美德定义为：“美德是一种品格特性，是一种内在倾向，习惯性地追求道德的完美，生活中遵守道德规范，并且在高贵的思想和公正的行为之间追求一种平衡。”事实上，在佩里格里诺看来，医学对于道德行为需要一套更高的标准，而选择这一个行业的人就应当追求美德，并构成一个新的道德共同体。
三、生命伦理学走向何处？
“生命伦理学”（bioethics）是由生物学（biology）和伦理学（ethics）这两个词合成而来的新词。其中的一个术语，“伦理学”，传统上被视为哲学的一个分支。然而今天，许多自称为生命伦理学家的人却不认为他们的工作是哲学的一个分支。他们中许多人认为哲学不足以涵盖道德生活的复杂性，更有甚者将哲学视为一种障碍。他们认为哲学的伦理学过于理论化、抽象并且对语境的、实践的和复杂的道德选择行为不够敏感。对生命伦理学，他们持有一种更加扩大化的视角，认为它应该包括更广、更多的学科，并假定这些学科可以弥补哲学伦理学的不足。今日之生命伦理学，已经介入到司法与立法的决策、公众的争论、伦理委员会和临床会诊之中。这些形形的大量的“生命伦理学”实践暗示了一种权威性和可信性。新生的“生命伦理学家”这一职业为技术专家提供对“道德困境”的分析与决议，这些“道德困境”包括临床、政策信息以及日常生活等方面。佩里格里诺认为生命伦理学应该是各学科之间交互的。需要考察的问题是：在不丧失伦理学中心学科位置的情况下，哲学怎样和其他学科（比如，文学、法律、历史、神学、语言和语言学），还有以人文为目的的社会科学（人类学、经济学、社会学和心理学）相互发生联系。他说：“我认为生命伦理学意味着广阔范围的质询，但我更意图指出，在这些领域中，哲学有着独特的地位。哲学化的伦理学必须与其他相关学科对话，但它不能也不应该被它们涵盖或取代。”佩里格里诺在其生命伦理学研究中，始终围绕临床境遇展开，他致力于定义临床医学，而非预防医学。他主张临床境遇应当包括：科学知识，医生的推理过程，人际关系，以及针对每一个病人的治疗。这一定义暗含了医生应当做什么，应当知道什么，以及他们如何被教育。他认为临床伦理学中的医疗道德之核心是治疗关系。这是由三种现象——疾病这一事实，作为职业的行为和作为医疗的行为——所定义的。第一种现象将病人置于一种脆弱的依赖地位，并导致了一种不平等的关系。第二种现象意味着对帮助所做出的承诺，第三种现象则包含了做出医疗上合理的治疗决策的行为。因此，临床伦理学关注的核心是作为个体医生和病人所做出的决策。而生命医学伦理则是一个更宽泛的学科，涉及伦理学原则的应用到所有生物医学知识，并将伦理学分析从临床境遇拓展到法律和政策层面。临床伦理学关注的焦点比生命伦理学更为集中：旨在通过明确、分析和解决临床实践中的伦理学问题提高卫生保健的水平。临床伦理希望为病人寻找一个更好更合理的治疗决策和行为并成为医生的工作和医学实践固有的一部分。临床伦理学总是被用于一种非常迫切和紧迫的情况。通常是在急诊室或者情绪纠结的氛围中使用。它需要我们具有扎实的临床语言和临床知识。需要面对和处理医生、病人、家庭、法律、社会习俗和方面价值观的冲突，从而做出临床决策。临床伦理学与治疗的标准有关。在过去家长制的医学形式下，照顾的标准主要是医生为病人做出的技术层面的决策，如今的照顾标准越来越代表了有能力的成年病人的决策，当然这是在医生根据技术方面的考量向他们提供一些建议之后。因此，尽管伦理学的考量一直在发挥着作用，但所强调的重点已经发生了转移。之前，医学的最高伦理学标准是医生的能力和良心，而现在则还要兼顾对患者价值观和自我判断的尊重。显然，佩里格里诺坚持认为生命伦理学应当回归临床，并且关注病人的尊严与价值。与过去不同的是，当代医学常在科学与人文的对立之间震荡。尽管在医疗过程中，医生应当将人看作科学的客体，但绝不能忘记人还是有思有感的人文主体。因此，医学必须总是权衡事实与价值。如果，医学过于极端，那将变得不可靠，甚至危险。而关注病人的尊严与价值恰恰体现了人文学在医学领域中的作用，这种作用至少包括三方面的内容，即理解当今临床境遇中伦理与价值问题的本质需要；对职业本身考察和批判的需要；以及将这些态度赋予那些有教养的而不仅仅是受过训练的人。人文学是处理伦理学、哲学、历史学、法学与神学中的关涉人类价值的本源性问题，医学科学和技术作为工具不足以应对人类价值与目的问题，人文学才能够教导医生们敏感且有信心地面对无限的人类存在现象。可以看出，佩里格里诺主张在哲学反思的和各医学人文相关学科对话基础上发展生命伦理学，同时，他指出生命伦理学应当回归临床，关注具体临床境遇中具体的那个病人的尊严与价值。对于当今生命伦理学的发展而言，这无疑是中肯的建议和明确的方向。
四、结语
儒学奠基于春秋战国时期，长期居于中国传统文化正宗地位；中医学理论体系初步形成于先秦两汉时期，以《内经》为其代表作。儒学与中医学共同深深扎根于中华文化这一丰厚土壤。
中医学理论是一种带有浓厚哲学色彩的科学，《内经》表现的中国哲学的特征极为鲜明：阴阳互补、五行反馈、动态平衡、中庸和谐［1］，《内经》深受儒学“中庸”哲理的影响，中医学在基础理论和临床治疗方面，都蕴含了“和”的思想。
中庸一词始见于《论语雍也》，《中庸》一书是论述中庸哲理的儒学主要典籍。 中庸是儒家思想体系的哲学核心。“中庸”是儒家最高的准则，它要求人们立定“中道”做到不偏不倚，既不过分，也不要不及［2］，中庸之道，重视和谐。
儒家的中庸与中医的理法方药在哲理上都体现了“和”的思想，这是因为在现实生活特别是古代农业社会中，除军事斗争的特殊情况，并非任何矛盾都必须激化或转化。特别是从一些生命有机体来看，以维持机体系统的和谐稳定为目的，强调对立项的依从渗透，中和互补，避免激剧的动荡、否定、转化、毁灭［3］。这种“和”的思想，在中医学具体表现为中和、平衡、适度的意思，崇尚和谐。
中医理论体系的主要特点也蕴含着“和”的思想，如中医的整体观念，认为个体是一个有机的整体，亦是一个和谐的整体。人体的结构互相联系，不可分割，是结构上的和谐；人体的各种功能互相协调，彼此为用，这是功能上的和谐；在患病时，体内的各个部分亦相互影响，有不和谐的表现。中医也认为人与环境之间互相影响，人与自然环境应保持和谐的关系，人与社会关系密切，亦须保持和谐的关系，中医学的整体观应是整体衡动观［3］，和的思想贯穿其中。
中医学的阴阳学说贯穿于中医学的各个领域，它是中医学的理论工具和方法论，也蕴含了“和”的思想，如阴阳交感的理论，是阴阳学说的基本内容之一，蕴含着“和”的思想。阴阳交感是指阴阳二气在运动中相互感应而交合的过程，是阴阳在运动过程中的一种最佳状态。这种最佳状态的实现来自于阴阳二气在运动过程中的平衡协调，即中国古代哲学家所谓的“和”［4］。阴阳二气和谐而发生交感，就产生了自然界、万物及人类。阴阳学说用来说明人体的组织结构、生理、功能、病理变化及指导养生、临床诊断与治疗时，实质上把“和”放在核心。
中医的五行学说，也蕴含着“和”的思想。五行之间的相生相克和制化，维持事物生化不息的动态平衡，这是五行之间关系和谐、亦即正常的状态。五行的相乘、相侮、母子相及是五行之间关系不和谐状态，亦即病理状态。其原因不外“太过”与“不及”。五行学说运用于临床指导，亦是致力于人体和谐，如确定治则时针对“太过”或“不及”原因采取抑强扶弱，治疗木旺乘土宜疏肝平肝为主即是一例，总宜使人体复归于和谐状态。
阴阳的和谐，是人体生理功能正常的根本。人体组织结构属性既中和又平衡。阴阳失调（即失和），则是一切疾病发生的重要原理之一。阴阳的过与不及都致人体失去和谐，发生疾病。治疗就是要首先把握阴阳失调的状况，调整阴阳的偏盛偏衰，以恢复阴阳的和谐平衡。和谐，必须适度，方能做到。
《内经》的养生学说，是在“天人相应”的整体思想指导下建立起来的，更蕴含着和的思想，以顺应自然致和谐，以调摄精神情志致和谐，重保养正气保持和谐，和谐的思想存在于养生方法之中。
中医治疗疾病的方法实持是调和，即“以平为期”。李东垣提出“善治者，惟在调和脾胃”，强调“和”的重要性。清代程仲龄更把治法归纳为八法，专门叙述和法，通过和解或调的作用以祛除病邪，主要包括和解少阳、调和肝脾、调和肠胃等具体治法，这是后世医家对《内经》“和”的思想的具体应用之一。
总之，有关“和”的思想贯穿于全部《内经》之中，这是儒学中庸哲理在中医学中的应用与发展，中医学是“和”的医学。
【参考文献】
1 李泽厚。中国古代思想史论。北京：人民出版社，1986，173-196.
2 刘俊田，林松，禹克坤。四书全译，贵州：贵州人民出版社，1988，29.
中医学是中国传统中宝贵的文化形式，是中国科学的代表形式之一，是中国生命科学的重要组成部分。在中国文化发展的历史长河中，中医学的进步不但对中华民族的生存、繁衍有过不能以其它文化形式可替代的作用，也由于其坚实的本体论基础而持久的影响了中国文化发展的理路，“儒必通医”就是最好的说明。
近代以来，随着西学东渐的历程，西方的医学思想和医疗模式也开始输入中国。由于西方医学在治疗技术上的方便性，使之国人在医疗实践中能够接受西医的治疗方式，但是，正是这种实用主义和“全盘西化”的价值承诺形成了对中医学和中国文化的否定思潮。表现在思想形式上，由于自五四以来的“全盘西化”思潮对中国传统文化的全面否定，数典忘祖、思想浅薄、急功近利成为学术思想界的主流之后，中医学也成为被否定的内容之一。为了提供否定中国文化的理性基础，自觉的不自觉的以西方的哲学思想判释中国文化的方法就成为时代的风气，以西方的医学模式判释中医学以比较两者的优劣，成为这个时代中医学研究的重要特点。如果说以西方医学技术上的特点做为可接受的标准还带有实用主义的特点，从而还能在经验论的层次上证明理性的必然，那么，以“全盘西化”对中国文化及其对中医学的否定就是对中国文化理性自觉的背叛，而成为厚西薄中的思想方法了。
时至今日，随着对西方科学文化产生的一系列误区的深入认识，中医学在医学实践中的特殊的、基本的疗效被肯定，中医学也日渐受到重视。但是，对中医学的肯定仍然是在经验论的层次上，远没有在哲学理性上实现自为而自在的统一。尤其对于解决这一已经产生了几千年的中医文化的继续发展的理路问题而言，就更需要哲学的根据和支持。
问题表明，对中医学的正确认识及其发展理路的研究，首先需要中医哲学的研究作为基础。然而，以我们已经熟悉并习以为常运用于思想的西方哲学思维进行中医学的哲学研究，是不能产生正确的结果的。以西方哲学的模式为坐标系进行中医学的研究，其结果只能是南辕北辙。正确的方法是，应对中国文化之所以能产生中医学的哲学思想进行发掘，进而研究中医学的科学性，以对中医学的发展方向作出推定。这些是研究中医学发展应解决的基础理论问题，应当成为一切关心中医学发展的学者应投以相当大的精力进行研究的问题。
但是，对于中医学发展方向的困惑而言，面对的问题既是中医哲学带来的也是以哲学对中医学提出的本体论承诺出现的。这表现为一个问题的两个方面，一方面是中医学学科的科学性及其产生的哲学基础与我们所熟知并运用自如的现代科学和哲学对其进行研究而产生的误区，另一方面则要求中医学本身能证明自身的科学性和哲学基础，即中医学的学科性在本体论哲学的支持下表明其科学形式与哲学方式的统一 ──中医学是中国哲学形而中论的自在自为的统一。
就中国哲学的基本原理进行研究，其表明的哲学原理与中医学有怎样的相关性以及中医学表现出怎样的规律，是中国哲学研究中的重要组成部分。中国哲学和中医学的关系，表明了中医学的思维方式在与中国哲学的基本规律的统一性中展示出的科学上和文化上的重要意义。如果说由于中国文化的哲学基础生成了中医学的学科形式，从而表明了中国文化的一以贯之的理论特点，那么，中医学就在其内容和形式中展现出的基本规律将代表中国文化和哲学的基本形式。因此，应当说，进行中国哲学研究──真正想探索中国哲学奥秘、并认为中国哲学是不同于西方哲学的、具有独立的哲学形式，就应在《周易》、《道德经》和《内经》及《论语》等儒家和道学经典的研究上下功夫，这是研究中国哲学的基本方法，同样，这也是研究中医哲学的基本方法。
对中医学的哲学思维进行的研究，以发现其基本规律，这是中医学的基础理论问题，这已成为现代以来中国哲学研究中的重要内容之一。但是，由于近代以来的西学东渐产生的“全盘西化”、西体西用的理性进路，所以，目前的研究结果表明，和以西方哲学推定中国哲学的研究一样，中医学的哲学研究无不是以西方哲学的思维方式、概念、范畴及科学模式对中医学的思维方式、概念、范畴及科学模式进行西化式的推定。从产生的研究结果而言，由于脱离了自在的中国文化的基础──中国文化对哲学的承诺及其原理的推定，应当认为这些推定的结果根本不是中国哲学或中医哲学的本来面目，而只是西方哲学和西医学对中医学理论的异化。
如果承认历史和逻辑的统一性，并且承认中国文化的形式具有独立性──中医学也因此具有完全不同于西方医学的形式，那么，对生成中医学的哲学思维及其基本规律的研究只能是对中国文化研究的自在的哲学反思──哲学的承诺和推定的统一并进行推定的结果。生成文化的历史和逻辑只能是历史和逻辑在文化形式中的统一。所以，对生成文化的哲学基础进行推定，只能是由文化所承诺的哲学──哲学所能推定的文化形式在哲学形式上的统一。哲学在文化母体的自在性，使其被文化所承诺和推定，而不可能以任何外来文化所承诺的哲学进行推定。以西方哲学进行的推定，只是一种比较意义上的诠释，哲学的比较不具有本体论承诺和推定的统一性，本体是自身的逻辑推定。尤其是西方哲学在当代的进展产生了分析哲学和解释学，其理路表明的逻辑和形式对思维的限定，使对西方哲学思维方式的运用产生了严格的限定。西方文化的内在结构──被语言和文字及形式逻辑所限定，就其文化形式内部所进行的历史文本的解释──以其自在的语言系统和思维方式对文本所进行的解释，不可能达到本来的意义。既然对自在的文化的解释呈现出重重困难，使西方文化自在的文字和语言本身所进行的解释都不具备其文本意义，何以能用西方的哲学原理和学科形式对中国的文化和哲学进行解释呢？真不理解当代中国学界何以能用西体西用的方法论进行中国文化的研究，并自以为是的认为发现了中国文化的“基本规律”。当以中国哲学自在的形而中论的哲学原理与这些“基本规律”（例如辩证法）进行比较后，就会发现中西文化是截然不同的形式，就思维方式的基本性而言，中西文化不能在形式和内容上进行简单的类比和实现哲学思维方式的统一。因此，就中国哲学的研究而言，只能用承诺推定法进行哲学的外化。承诺推定法表明的哲学思维与文化形式的统一性表明，任何一种独立的文化是其自在的哲学思维所产生的结果，因此， 中国文化的形式和内容只能是自在的中国哲学思维产生的结果。
所以，对中医学的哲学研究，是以哲学的承诺和推定法进行的研究。由于中医学的哲学基础和基本规律只能在中国文化的母体中寻求，所以，这种研究只能是中国文化的组成部分。这一研究还必然包括：中医学的哲学究竟是什么形式的？与中国哲学的关系是怎样的？对这些问题的研究表明，其中最重要的是关于形成中医学的哲学基础问题。显然，在这一研究进路中，将同时构成对中国哲学及文化的反思。 我在对中国哲学的研究中，以《时空统一论》⑴的哲学原理对中国的知识系统进行承诺推定法的研究反思，发现在中国文化的知识形式中，《易经》是中国哲学的基础，而中医学是运用中国哲学思维所产生的成熟的科学形式，也可以这样认为，从中医学中可以反映出中国哲学的本质性，所谓“医易相通”是也。那么，中国哲学的本质性与中医学的统一是以怎样的原理表现出来的？这是研究中医学的哲学首先要解决的问题。
所以，研究中医学的哲学规律首要的是用哲学的承诺推定法把《易经》的思维方式外化为哲学的形式。我对《易经》的思维方式进行外化为哲学形式的工作是以“时空统一论”的哲学原理对《易经》之“卦”的研究中作出的，并以形而中论⑵的哲学原理进行了对中国哲学的概括，形而中论的哲学原理及思维方式表明，时空对应的认识论原理、对应和中的方法论原理、中和统一的时空本体论是中国哲学的基本规律。因此，中医学能否反映出这三个基本规律就成为承诺和推定中医哲学的基本工作。
从中医学的基本原理中抽象出一般的思维方式并对其进行与中国哲学原理的整合是这一研究工作的组成部分。由于中医学的思维方式与《易经》统一，所以历代中医学者对“医易相通”的哲学问题都有相当深刻的理解，例如，清代名医章虚谷说：“诗、书、春秋，论世间事迹，褒君子，贬小人，以明治乱之所由， 原非论阴阳之理者。《易》象表阴阳进退消长之理，儒者用喻世事治乱事之道。……故易为大道之源，医理、儒理俱在其中，《易·辞》为儒者之言，可用治世，不可治病也。……概医明大道之一截，易明大道之全体，医书岂真与易书比哉？医经与易经，体同而用异，拙集屡申其义矣。即将先天后天打作两橛，遂有一橛截全体之见，而不识其体用所在也。圣人韦编读易，不闻读医，假年学易，不闻学医，盖以此也。圣人为治世之大道，不为治病之小道，故言某未达不敢当。然道之用有大小，而其体一也。其所系之重，犹先于大道，何故？盖有性命而后有道德功业。保性命者，医道也。其理与《易经》同出阴阳太极之源，故体同而用异也。”（《章虚谷：《医门棒喝·论易理》）显然，章虚谷对《易经》和医经的哲学关系的认识是深刻的。由于中国哲学的外化是当代哲学的研究任务，因此，和所有对“医易相通”有相当深刻认识的？ 糯д咭谎庖谎芯渴且浴兑拙纷栽诘恼苎嘉某信岛屯贫ú⒁酝饣男问讲椭幸窖у恼苎嘉摹？/p> 笔者以形而中论对中国哲学所作的概括，就是上述研究方法的结果。既然中医学的哲学基础是形而中论的统一，那么，中医学在形而中论哲学思维中生成的基本规律是怎样的形式、以及这些基本规律对中医学发展的基本意义之所在就成为中医哲学研究的重要的价值论承诺 。
《周易》和《道德经》及《内经》的哲学思维对当代的哲学发展及对中医学的继续进步将有极重要的意义。这已在近年的中国文化热中显见端倪。笔者在对人存在的本质性问题的研究中，结合西方哲学中的问题，以哲学的承诺推定法对《周易》的道器之论之承诺，推定出形而中论的哲学。 形而中论的哲学认为， 人对存在的认识，是以形作为主体认识、并区分为形上之道和形下之器，人的存在形式和主体地位实际上是世界存在形式中的形上和形下的中和者也，因此，人是存在的形而中者。人以时空的方式建立起对形的认识，因此，形而中论的认识论和方法论是建立在时空的本体论基础上，并且与中医学的时空观统一。所以，形而中论的哲学体系能很好的解决一系列重大的中医学哲学问题。
二、医易相通
随着世界学术界对《周易》研究的关注， “医易相通”作为中国古代学术史上重要的哲学命题，在当代尤为引起重视。“医易相通”的承诺表明，其不朽的意义和学术魅力发生于对人类生命本体的哲学思考和推定。“医易相通”概括了易学的哲学思维作为中医学理论基础的基本特点，其不但表现出易学的博大精深，同时也说明了中医学理论基础一以贯之的哲学内涵。显然，从内容到形式作出的分析都表明中医学理论基础的易学哲学性质。《周易》的形而中论的哲学制式，表明其哲学思维完全不同于西方的哲学思维。就医学的作用和价值而言，中医和西医这两种不同的医学理论和实践特点表明了其起源于两种不同的哲学思维，从对存在的本体论承诺和逻辑推定及其主体论承诺和形式推定的不同，使其各自承诺不同的价值及推定出不同的概念范畴和理论体系。对主体存在本质的不同认识，使其对生命形式本体的认同形成不同的医学观念，在此基础上的发展，使我们看到了人类对生命的不同理解并表明在历史形式中和由此产生的现实问题──中医和西医展现在历史中的不同的逻辑理路和学科建构。
然而，对当代人类社会的存在而言，就哲学的层次上推定人类的存在形式，不能不认为虽然有西方自然科学近三百年来的主导和促进，但是，人类就基本的存在问题而言，尤其是生命的本质性问题，还是作为一个亘古常新的课题困扰着人们的理性。近现代表现出所谓的人类进步绝大部分是在其表象上，而不是表现在人类生存本质上的进步，可以说，到目前为止，人类是在其自为的异化形式下存在，对人类的理性的理想形式而言，自为的对自在的超越──自为的达到生命的更高的存在形式──实现自为自在的生命存在形式，显然，人类的存在现状表明，人类还远远没有达到这一目标。
因此，当西方科学模式对人们所期望解决的终极关怀问题不但没有解决，而且又由此产生了严重的可持续性发展问题时，人们已经显得彷惶不安，尤其是自然科学产生的负面价值引起人们的反思时，后现代主义的哲学和文化思潮应运而生。可以说，后现代主义思潮表明的对理性否定的坚决性已经成为困惑西方文化及科学理性的重大问题。一些思想家把力图走出误区的方法寄托于中国文化时，中国的《周易》就不失时机的又一次成为显学。对中医哲学的研究而言，面对后现代主义哲学思潮，当企图再以西方哲学的制式推定中国文化时，无疑是当头棒喝。在这种形势下，对于中医哲学研究而言，许多学者不约而同的想到了“医易相通”的古老命题。所以“易学热”也把中医哲学带入其中。但是，就其以“医易相通”为命题产生的研究结果而言，却令人倍感失望，因为其产生的结论，无不带有西方哲学的“前见”。问题表明，因为《周易》的本体论承诺和逻辑推定与中医学的主体论承诺和形式推定的统一性，使之用西方哲学的制式不可能正确的推定中医哲学。中医哲学由《周易》的哲学制式所推定，这是应当首先明确的问题。
显然，后现代主义表现出的西方哲学的多元性及其带来价值取向的多元性对理性的异化是显而易见的。即使在当代中国，也随处可见西方文化的哲学、科学和宗教以各自的价值承诺带给人们存在方式的异化。以《周易》为基础的中国哲学的一以贯之，不但使“医易相通”，而且使《周易》与中国古代科学相通、《周易》与宗教相通，《周易》因此成为中国文化的基石。可以说，综观人类文明的几大形式，没有任何一个文明能像中国文明那样能够锦延不绝，持续发展并表现出文化的稳定性。西方哲学表明，就哲学问题及其表现出的多元性而言，西方哲学家们在近代和当代由于他们内在哲学传统思维形式的形式化限定使对这一问题的研究显得无能为力，最终以据斥形而上学作为西方哲学的终结。然而，问题却没有解决，问题伴随着其造成人类存在的异化在当代使人们终于注意到中国传统文化的巨大优越性。但是，由于中西方哲学思维巨大的差异性，所以尽管《周易》“与天地准，故能弥纶天地之道”，但是，由于西方哲学及科学和宗教是对存在形式化的结果，所以，不能将《周易》与西方文化及哲学作简单的类比，例如我们看到的把《周易》比附为科学或者把西方的思想文化的成果认定为在《周易》中早已有之那样。形而中论表明，《周易》的重要贡献是其哲学的本体论思想，在这方面，同样不能与西方哲学的本体论作简单的比附。对西方哲学的形式化而言，《周易》哲学是内化的，因此，把《周易》哲学作为明确的形式外化出来，是一项历史性的任务，《周易》哲学的外化将带来人类哲学及存在形式的空前革命。
《周易》和中医学的学科形式表明，其属于不同的知识形式和结构，之所以称为“医易相通”， 是指其作为共同的哲学本体而言的，具体讲， 《周易》的哲学思维是中医学的基础，易道广大使中医学与《周易》在“道”的层次上相通。因此，对道的理解问题成为医易相通的哲学问题。这属于哲学层次的问题，在中国的学术史中被历代学者所重视，在基本方面提高了《周易》群经之首的学术地位，但是，在西学倡兴的当代，则带来了更重要的问题，这就是，以《周易》为首的中国哲学和西方哲学的关系和相互的哲学承诺，成为人类文化交融中的问题，尤其是人类发现其自身历史的和社会的、群体的和个体的行为方式所引起的价值失衡，使之把自身的本质作为反思的对象时，以《周易》为代表的博大精深的中国文化就又一次为人类提供了她深沉的思想。
所有人类存在的问题表明，其中最重要的，能引发出其他所有问题的都应归结为一个基本问题──这就是所谓的终极关怀问题，“医易相通”的哲学承诺表明了其与西方医学和哲学的截然不同的本体观──而西方哲学对终极关怀的无能为力在后现代主义哲学中已经充分的暴露无遗。中医学家、道家及道教学者在对“医易相通”的基础上和以自身的医疗及修炼实践中形成的中国生命科学关于人的本质和应达到的存在方式，解决了终极关怀问题。中国的生命科学表明，“医易相通”的哲学承诺和推定与《周易》的“穷理尽性，以至于命”（《说卦传》）终极关怀的价值论承诺的统一，是“医易相通”的重要表现形式。
关于“医易相通”的基本原理，在中医学的基本理论方面，在中医学的发展过程中，张介宾的论述简要而精到的指出了“医易相通”的基本意义。他说： “宾偿闻之孙真人曰：不知易，不足以言太医，每窃疑焉。以为易之为书，在开务成务，知来常往；而医之为道，则调元赞化，起死回生，其义似殊，其用似异。且医有内经，何借于易，舍近求远，奚必其然？而今也年逾不惑，学到知羞，方克渐悟。方知天地之道，以阴阳二气造化万物；人身之理，以阴阳二气而长养百骇。易者，易也，具阴阳动静之妙；医者，意也，合阴阳消长之机。虽阴阳已备于内经，而变化莫大乎周易。故曰：天人一理者，一此阴阳也；医易同原者，同此变化也。岂非医易相通，理无二致，可以医而不知易乎？”又说：“神莫神于易，易莫易于医，欲赅医易，理之阴阳。故天下之万声，出于一阖一辟；天下之万数，出于一奇一偶；天下之万理，出于一动一静；天下之万象，出于一方一圆也。方圆也，动静也，奇偶也，阖辟也，总不出乎一与二也”、“予故曰：易具医之理，医得易之用。学医不知易，必谓医学无难，如斯而已也，抑熟知目视者有所不见，耳听者有所不闻，终不免一曲之陋。知易不知医，必谓易理深玄，渺茫难用也，又何异畏寒者得裘不衣，畏饥者得？ 皇常上я舜砉舜松h辉蛞讲豢梢晕抟祝撞豢梢晕抟剑枘芗蚨兄蛞字浠龊跆欤街擞糜珊跷摇！?/p> 上论表明，张介宾非常精练的总结了“医易相通”的基本意义。把医学和易学在天地万物存在的基本层次上统一起来，使之形成易体医用、体用不二的一元论哲学思维，是中国哲学和医学上的重要思想。
总结前人在“医易相通”方面的研究，应当认为《周易》对中医基础理论的影响是重大的。《周易》是中医学的哲学基础，其具体影响了中医学的脏腑理论、经络理论、阴阳气血理论、病理病机理论、诊断理论、治疗理论、方剂学和本草理论。而在当代具有重要作用的是其在生命科学领域内的具体运用──“气功”理论成功的运用易理，可以作为“医易相通”最好说明。
以当代的哲学观推定“医易相通”的哲学承诺，必然要求从哲学本体论和认识论的层次分析《周易》对中医学的影响。《周易》的阴阳之论表明，阴阳之道是时间和空间产生的并由主体承诺和推定的形式，其表明本体是时空的阴阳变化生成的存在。阴阳之道的推定是主体所能发现本体存在之为存在的基本方式。就本体而言，《易传》认为：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。八卦定吉凶，吉凶生大业”，所以，阴阳能对人体的存在发生生命的本质性作用是因为时空的本体性，而这种本体性作用与主体性方式的正确统一，是在主体的形而中的方式性中产生的正确推定。形而中的方式性由“形而上者谓之道，形而下者谓之器”（《易传》）的命题承诺和推定。人作为一种存在，本身是属于《周易》哲学推定的哪一种形式呢？人是什么呢？这些问题的存在使人的存在方式成为哲学所关心的也必须给预回答的主体论哲学承诺和形式推定的重要问题。但在《周易》哲学中，是不作为问题的，因为结论已经内化于“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的承诺之中。所以。对应于西方哲学的主体论承诺而言，《周易》对这一问题没有作出主体论承诺和形式推定。因此，在研究关于人的主体性的中医学中推定这一与《周易》相关的哲学问题，对今天的人类哲学而言是重要的。我认为，《周易》的哲学模式表明，从“形而上者谓之道，形而下者谓之器”承诺的主体论作出的形式推定，说明了人的主体形式既不属于形上之道，也不属于形下之器，而是属于形而中，即形而中者谓之人。所以，主体被形而中所承诺──人是形而中者也。所谓的形而中者，以主体论承诺和形式推定而言，是指人的存在的时空层次和主体意识时空能力的对应和中，通过主体时空方式所能把握主体自身存在和客体存在的形而中的方式，即通过主体的形而中实现对存在──主在和客在的正确认识。
“医易相通”是中国生命科学中的重要命题。“医易相通”的形而中论哲学推定，使主体的生命存在形式成为中国生命科学研究的内容。形而中者谓之人的主体论形式推定，使人的存在是形而中的方式，主体将通过对时空的形而中的方式性实现主体的价值。主体能够适应时空层次，并通过时空阴阳的形而中的自我操作而把握存在，从而超越生命的时空形式。这是形而中论哲学承诺的生命科学原理。形而中者谓之卦──形而中者谓之人的统一，从而解决了认识论的主体性问题。形而中论哲学表明的认识论本质是：人没有独立的主体性，客观实在也没有独立的客体性，自为是自在的自为，而自在也是自为的自在，世界的时空统一性要求人类把握的世界要成为人在其中的世界，因此，对客观的存在而言，绝没有独立性可言，人的主观存在也绝没有独立性，因此，在方法论上的建构，《周易》之卦是形而上和形而下的统一，形而中论推定的人的存在形式，是形而中的方式性的──- 而不是西方哲学的形而下的形式性的存在。因此，以形而中的方式性把握世界，是《周易》对人类哲学发展作出的重要的本体论和认识论及方法论方面的贡献，其由形而中的主体方式承诺和推定的“穷理尽性，以至于命”的生命科学将成为人类科学的终极形式。
在“医易相通”中，以阴阳的概念范畴承诺了哲学认识论。《易传》曰：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”，阴阳的推定成为中国哲学中的基本概念范畴。在中国文化中，阴阳范畴的具体应用，可谓一以贯之。在中医哲学中，阴阳承诺了哲学本体论的逻辑推定和主体论的形式推定。例如“ 法于阴阳， 和于术数”、“阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也”（《素问·阴阳应象大论篇第五》），“阴平阳秘，精神乃治；阴阳离决，精气乃绝”、“凡阴阳之要，阳密乃固”（《素问·生气通天论篇第三》）、“阳生阴长，阳杀阴藏”、“阳化气，阴成形”、“阴在内，阳之守也；阳在外，阴之使也”（《素问·阴阳应象大论篇第五》）、“ 阴中有阴， 阳中有阳”（《素问·金匮真言论篇第四》）等等。
张介宾认为：“阴不可以无阳，非气无以生形也；阳不可以无阴，非形无以载气也”（《类经附翼·求正录·真阴论》）；石寿棠认为：“阳不能自立，必得阴而后立，故阳以阴为基，而阴为阳之母，阴不能自见，必待阳而后见，故阴以阳为统，而阳为阴为父”（《医源·阴阳互根论》）；吴谦等认为：“一阴一阳者，天地之道；一开一和者，动静之机”（《医宗金鉴·删补名医方论》卷二·六味地黄丸集注）；郑寿全认为：“人身所恃以立命者，其惟此阳气乎！阳气无伤，百病自然不作，阳气若伤，群阴即起”（《医理真传》卷二·阳虚证问答目录）柯琴认为：“阴阳互为其根，阳中无阴，谓之孤阳；阴中无阳，便是死阴”（《伤寒来苏集·伤寒论注·卷一·伤寒总论》）等等。从上面众多的论述中，可以看出阴阳概念在中医学中的应用是相当广泛而重要，并且在逻辑上是自恰的。如果阴阳的推定方式对人的生命形式的作用是自律的，那么，形而中论哲学的对应和中的推定方式，将使这一自律由主体的自为而实现。这是“医易相通”承诺的中国生命科学自在性的表现。
三、形而中论与中医学
如果把《周易》作为群经之首，那么， 中国的哲学原理就应当被《周易》所包容。形而中论对中国哲学的形式化，是以“时空统一论”的哲学原理对《周易》之“卦”的研究而推定为哲学形式的── 形而中论是对“卦”的时空本质性研究并以“形而中者谓之卦”的命题产生的哲学原理。关于“形而中者谓之卦”，我已多次进行论证⑴，在这里再简单的作一介绍。“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，思维以时空方式生成对存在的认识，中国哲学是以“卦”作为方式的，其中所表明的认识论原理是形而中的方式。这就是说，“卦”是存在与思维的统一方式──存在与思维的对应和中，“卦”是 “道”、“器”的对应和中者也。因此， 笔者认为“形而中者谓之卦”，这是中国哲学的主体论承诺和形式推定的重要表现形式。就人存在的本质性而言，因“卦”承诺了主体论及其形式推定，所以，以主体论承诺和形式推定的统一，就有形而中者谓之人的推定。形而中者谓之人的哲学推定表明，主体的对应和中是外化并推定出形而中论的哲学体系，是由形而中论哲学的本体论承诺和逻辑推定与主体论承诺和形式推定及价值论承诺和范畴推定的统一而实现的。
笔者在关于《周易》的研究方面，从认识论的角度把“卦”的哲学内涵归结为“形而中者谓之卦”，“卦”的形式为阴阳爻表示的“时”和“空”，由此使“卦”无所不包，“卦”作为万物即形而上的方式和形而下的形式的中和性，推定出“卦”之上的形而上，即“道”，已是方式的存在，而不是形式的存在，由此理解《易》的“太极”，才能推定“太极”承诺的本体。把“太极”以“太极图”和“八卦图”统一的推定，都出于形而中论的哲学推定。具体讲，在“卦”之下，即“器”，是“形式”化所把握的与主体对应的存在，“卦”之上的“太极”或“无”是不能与主体的形式对应的因此是用“方式”所能把握的存在，“卦”是“形式”和“方式”的“中”，“卦”是以“中”的方式推定出“形上”和“形下”的主体形式， 因此，方式性的把握本体，即本体不能作为形式推定的存在，本体只能以时空进行方式性的即和中的推定，即以“中”的方式推定形上之道。
下面简单的讨论形而中论的几个基本问题。
1，“卦”的本体论承诺和逻辑推定──-“形而上者谓之道”
《周易》的一个基本承诺是关于人作为主体对客观事物的推定方式，即主体的形而中性决定了和中为是。和中为是来源于《周易》的本体论承诺。《易传》中的“形而上者谓之道，形而下者谓之器”、“一阴一阳之谓道”是推定《周易》本体论承诺的依据。一阴一阳者，太极所生之两仪也，故，两仪之所统者，乾、坤者也。关于乾，《周易·乾·彖》说：“大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流行。大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命。保和太和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁”。关于坤，《周易·坤·彖》说：“至哉坤元，万物资始，乃顺承天。坤厚载物，德和无疆。含弘光大，品物咸亨。牝马地类，行地无疆，柔顺利贞”。乾坤作为“万物资始”，太极之生也。所以，“太极”作为本体，是形而中对形上之道的的推定方式。
在《周易》的研究中，把本体论的哲学承诺以太极生八卦的方式进行推定和以“太极图”方式的推定，进而以“八卦图”与“太极图”的复合方式的推定，是以“象数”表达《周易》哲学原理的推定方式。“象数”的推定方式有其直观的意义，其中表达出《周易》关于本体论承诺和逻辑推定与主体论承诺和形式推定及价值论承诺和范畴推定的统一，这是中国哲学独具特色的方式之一，这一方式也是西方哲学力图达到的一种境界，而中国哲学早在几千年前就已经达到了承诺和推定的统一性。但是，对中国哲学的这种推定方式，却不能以西方哲学的原理去加以理解，因为西方哲学的本体论承诺和逻辑推定与主体论承诺和形式推定及价值论承诺和范畴推定的逻辑形式是与中国哲学不同的，西方哲学的推定是形式化的制式，而中国哲学是方式化的制式。西方哲学史表明，自亚里士多德以后，以形式化的制式推定本体，产生了西方哲学中的不可克服的本体论困难。
把“太极图”和“八卦图“结合到一起，一般认为这种方式是在朱熹之后才开始的，在此之前即使有太极图，也没有人将其与八卦结合在一起。周敦颐的“太极图说”开创了这一推定的方式。把两者的结合，即把“太极图”放到“八卦图”的中心，使“八卦图”的推定统一于“太极图”的逻辑推定，这从哲学的承诺和推定而言，“太极图”是中国哲学中的独具特色的方式。由于“书不尽言，言不尽意”（《易传》），故在中国哲学没有产生象西方哲学的那种被系统化了的形式和由形式而逻辑的方法。在这方面，中国哲学固然缺少主体形式化制式的推定，因为对这一部分的认识是与主体的形下性关联且发生直接的形式作用因而是不可或缺的部分，正如西方哲学的成就所表明的那样。可是，哲学的发展有它自身的规律，当西方哲学的形式化制式以产生自然科学为主要的成就因此而在继续形式化的努力中却困难重重以此表示出西方哲学的形式化的认识论和方法论的终结时，以《周易》为代表的方式性的中国哲学制式就必然成为当代哲学进路的新的发展方向。
所以，由于中国哲学和西方哲学制式的非统一性，各自的哲学制式只服从自身主体论承诺和形式推定，用我们已经熟悉了的并“运用自如”的西方哲学的承诺和推定的形式作为研究《周易》的方法，将产生二律悖反的结果。由承诺和推定的制式所决定，一种思想形式的推定制式，只承诺思想制式推定的思想统一性。所以，西方哲学和中国哲学承诺与推定的制式是各自不同自在独立的系统。如前所述，对于西方哲学的制式和中国哲学制式进行的研究表明，以承诺推定法对制式的推定将发现西方哲学和中国哲学的各自不同的本体论承诺和逻辑推定、主体论承诺和形式推定及价值论承诺和范畴推定。由于当代的中国哲学研究没有注意这一问题，使中国的哲学研究产生了严重的误区。
2，“卦”的主体论承诺和形式推定──形而中者谓之人
由“形而上者谓之道，形而下者谓之器”承诺的形而中的自在性，推定了形而中者谓之卦，卦由此承诺了哲学的主体论形式。由形而中者谓之卦的主体论承诺和形式推定的统一，推定出主体的存在形式，即形而中者谓之人。“卦”的推定表明了这样的承诺：卦而上者谓之天，卦而下者谓之地，卦而中者谓之人。显然，这是指对卦象而言：卦之六爻，初、二为地，三、四为人，五、上为天，可见，主体之人为天地之间的中和者也。如果说易有三才之道，即有地道、人道和天道，并且由“形而上者谓之道，形而下者谓之器”对道的承诺和推定，及其由“卦”来推定主体承诺的方式，那么，主体的存在就只能是形而中者谓之人。
所以，卦而中者谓之用，用而中者谓之真，真而中者谓之得道。由于卦象的中间两爻即三、四爻代表人，使形而中者谓之人的这一哲学推定极其重要，他承诺了主体的能动性。这就是说，在具体的事物中，人完全可以把握事物发展变化的规律，因为任何事物的组成和对此所作的判断都是主体推定的结果，而人要想在事物的发展变化中充分的把握它，应采取的方法是切中事物的中和性，否则，难以掌握对事物的主动权。由于卦而上者谓之天，卦而下者谓之地，又由于“形而下者谓之器”，所以，天和地同为有形之物，人对有形之物的认识和把握是不会超过天和地的。但是，卦而中者谓之用，主体推定的形而中者谓之卦承诺了形而中者谓之人，所以，可以通过卦而推定道。主体要想达到这一高度，就必须使自身在形而中的方式中不能作为独立的主体，人既不是器也不是道，而是道器之中和者也，以此作为主体的形式推定，即实现主体方法论和认识论的的统一，就是所谓用而中者谓之真──真的认识只是中的主体形式，由此推定“形而上者谓之道”。可见，这形成了一个完整的中国哲学范畴的体用之论，即本体论、认识论和方法论的统一。
卦而中者谓之用，是推定“卦”承诺的主体方式。以八经卦相重而成的六十四卦，每一卦都由上卦和下卦组成，易之三才之道，把天、人、地和于卦中，人成为卦的主体论承诺和推定的方式。可见，对于“卦”而言，由“形而上者谓之道，形而下者谓之器”即由“形”的承诺推定形而中者谓之卦，对于卦所承诺的主体性而言，有“形”承诺的主体的存在方式推定形而中者谓之人；由“卦”的三才之道的承诺，推定卦而中者谓之人。“卦”是“形”的三才之道的“形而中”，人是“卦”的三才之道中和者，由此可知，“卦”和“形”的形而中的统一推定形而中者谓之人，是形而中论哲学体系的核心思想。
形而中者谓之卦，卦而中者谓之用，是主体对事物的对应和中的方式。任何事物，只要主体选择了用的方式，从而为主体服务，就必然有一用的限度──中的制式，如果不顾事物对主体的形而中性，超越中的规律即对应和中的限度，将适得其反。所以，当我们在现实中看到对某一哲学观及方法论崇拜并推到绝对时，不但不是正确的方法，而且，还将由于违背对应和中的规律而带来错误的结果。
所以，由形而中论可以推定西方哲学中的所谓的唯心论和唯物论的哲学误区。尤其当我们以唯心论和唯物论的承诺去推定《周易》的哲学思想时，将失去《周易》的本来面目（实践说明，用这一方法对待问题的研究，给我们的理性带来的困难和在实践中造成的危害实在触目惊心）。以形而中论推定所谓的唯心唯物之争，因为器为物，人为中，心为形而中之心，物为形而中之物，所以，无论唯心和唯物都是形而中的方式，如果能这样推定唯心和唯物，并使其回到形而中，就实现了“天下殊途而同归”（《易传》）的承诺。所以，以中和为方法，可谓主体行之达道也。西方哲学的唯心论和唯物论之争的误区之一是在唯物而器的功利上达到空前的发展，以至于离道越来越远，最终由于物质社会的功利性需要，使之对物质的过度掠夺达到危及人类的生存。
形而中者谓之卦和形而中者谓之人的哲学推定，都是在本体──时间和空间的承诺下推定的结果，因此笔者认为，时间和空间是人类认识的生成方式。（具体见笔者《“卦”的形式及其本体论内涵──兼论《易经》研究的方法》载于段长山主编《现代易学优秀论文集》中州古籍出版社一九九四年十月第一版第599页）
显然，以形而中论作为哲学反思并对中国哲学进行的外化表明，中国哲学是时空对应和中的方式性的形而中论，比较之下，西方哲学是时空对立统一的形式性的“形而上学” ，所以，不能以西学东渐而来的对立统一的形式性的哲学命题、 形式、概念和范畴阐解对应和中的方式性哲学命题、方式、概念和范畴。“时空统一论”的哲学原理表明，形而中论的方式性能承诺和推定形而下论的形式性，以此显示出形而中论哲学的强大生命力。历史将表明，形而中论哲学将成为二十一世纪之后人类的主导性哲学。由于这一论题不是本文的重点，笔者将另文论证。
正因为形而中论的原理在《周易》的思维方式中自在的应用，所以，作为中国哲学的“医易相通”的命题，使之在中医学中特别重视对《周易》的研究。皇甫谧说：“伏羲氏 首人身，生有圣德，其理天下也，仰则观象于天，俯则观法于地、鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是造书契以代结绳之政，画八卦以通神明之德，以类万物之情，所以六气、六腑、五脏、五行、水火、升降得以有象，百病之理得以类推，炎黄因斯，乃尝味百药而制九针以拯夭枉矣。”（皇甫谧《帝王世纪》） 显然， 其中对《周易》承诺的哲学思维之自在作用的肯定是相当明确的：造书契以代结绳之政，画八卦以通神明之德，以类万物之情”、所以能有“所以六气、六腑、五脏、五行、水火、升降得以有象，百病之理得以类推 ”， 是因为医学之理即易学之理，“医易相通”是也。“卦”的形式所以能“通神明之德，以类万物之情”者，“卦”的形而中方式也；而医可对“百病之理得以类推”者，人的形而中存在方式的推定者也。
孙一奎论曰：“是故在造化，则有消息盈虚；在人身，则有虚实顺逆。有消息盈虚，则有范围之道；有虚实顺逆，则有调剂之宜，斯理也，难言也。包牺氏画之，文王篆之，姬公爻之，尼父赞而翼之，黄帝问而歧伯陈之，越人难而诂释之一也。但经于四圣则为 《易》，立论于歧黄则为《灵》、《素》， 辨难于越人则为《难经》，书有二，而理无二也。 知理无二，则之易以道阴阳，而《素问》， 而《灵枢》，而《难经》，皆非外阴阳而为教也。《易》理明，则可以范围天地，曲成万物，知乎昼夜，《灵》、《素》、《难经》明，可以节宣化机，理民物，燮札瘥疵疠而登太和。故深于易者，善于医。精于医者，通于《易》。术业有专攻，理无二致也。斯理也，言也，独秉之智不能悟，非独秉之智不能言也。如唐祖师孙思藐者，其洞彻理气合一之旨者欤！其深于《易》而精于医者欤！其具独秉之智者欤！故曰：不知《易》者，不足以言太医。惟会理之精，故立论之确，即通之万世而无弊也。”（孙一奎：《赤水玄珠·医旨绪余》）显然，医易相通，因其哲学之理一也， 之所以“斯理也，难言也，非独秉之智不能悟，亦非独秉之智不能言”，易理之形而中也，是故“精于医者，必通于《易》”者，思维之形而中方式的？ 盗芬允埂盎崂碇薄ⅰ傲⒙壑贰币病o匀唬吨芤住で浴肺难晕剑骸暗露姓咭病保俏说拇嬖谝缘露⒄撸⒅凇罢小闭咭病k裕寮业摹吨杏埂吩唬骸爸幸舱撸煜轮蟊疽玻缓鸵舱撸煜轮锏酪玻轮泻停斓匚谎桑蛭镉伞薄r虼耍爸幸舱摺保味械淖栽谝玻昂鸵舱摺保撕陀谛味幸玻爸轮泻汀闭撸露小⒃嗬暾咭病p味新壑杂椭械姆椒酆腿鲜堵鄣恼苎г硭得鳎禾斓囟杂陀谥卸商斓刂疲灰跹舳杂陀谥卸杏弥兄恚蝗酥死砗陀谥姓叨衅洹爸行小敝唬煌蛭锒杂τ谝跹舨⒑陀谔斓刂卸型蛭镏恚蝗酥死砗陀谥行姓叨衅洹罢小敝k裕爸幸舱撸煜轮蟊疽病保侨撕陀谛味幸源锒杂椭兄浪哉咭病5兰业亩杂椭兄塾小肮视形尴嗌岩紫喑桑ざ滔嘈危呦孪嗲悖羯嗪停昂笙嗨妗薄ⅰ靶槎磺觥6喾绞睿蝗缡刂小！保ā兜赖戮さ谖逭隆罚纱丝芍杂椭兄恚宓酪揭灰怨嶂病？/p> 可见，以医之理和《易》之理，医药的“中和”之理和于主体存在之“中行”之理，表明形而中论是传统医学的哲学基础，其中的对应和中的哲学方法论，无论在四诊八纲，阴阳气血、寒热虚实、三焦辨症，理法方药，君臣佐使的具体运用中，只要把握了这些医学方法之辨证形式的对应和中，就能运医理以“中和”之间，驱疾病于五行之外，而达“通之万世而无弊也”之妙。中医学的实践表明，这些结论是对“医易相通”之哲学承诺和推定的结果。
四，中医学的哲学规律
在对“医易相通”的形而中论哲学原理进行推定之后，中医学对形而中论哲学的具体运用将是我们在这一节中讨论的内容。
在对《周易》的研究中，先哲向有“易道尚中”之论。形而中论认为，在“易道尚中”的基本承诺下，如果认为“易道尚中”是《周易》哲学的主体形式，中医学是这一主体形式推定的结果，那么，“医易相通”的逻辑推定结果也只能是医道尚中。所以，“易道尚中”正是《周易》的形而中论哲学的方法论形式。形而中论在《周易》的“象”“数”“理”“义”的中和之道的整合中承诺和推定了中国哲学体系。《周易》以“象”论“理”“见乃谓之象，形乃谓之器。”（《系辞传上·第十一章》）是故《易》者，象也。象也者，像也。彖者，材也。爻也者，效天下之动者也。是故吉凶生而悔吝著也。（《系辞传下·第三章》）“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”（《系辞传上·第八章》）以上的推定表明，客体能以主体的可见之“象”并能以“形”区分者，“器”也；由“形”而成为“象”的形式者，“卦”之象也；故“卦”之“象”者，不是“形而下者谓之器”，也不是“形而上者谓之道”，而是承诺“形而上者谓之道，形而下者谓之器”之形而中者也。“制而用之谓之法”，故，形而中者谓之卦。
所以，以”卦““象”而推定“卦”之“理”，“形而上”和“形而下”推定形而中之“义”，以“形”之理作为主体推定的基础，以形而中者谓之卦作为承诺和推定形而中者谓之人的哲学主体性，从而推定形上之道和形下之器的“理”、“义，──即承诺和推定的形而中，形成由形上、卦、形下统一的形而中论的哲学体系。由此可见，《周易》哲学的形而中论具有与西方哲学的本体论、认识论、方法论完全不同的哲学体系性。对《周易》哲学的推定表明，《周易》以其形而中者谓之卦和形而中者谓之人的形而中论哲学体系，推定和承诺了主体的“穷理尽性，以至于命”的科学价值。
以周易的“数”“理”而论，河洛数理中直接推定的“中和之道”承诺了中医哲学的基本原理。“夫自古通天者，生之本，本于阴阳天地之间，六合之内。其气九州九窍五藏十二节，皆通乎天气。其生五，其气三，数犯此者，则邪气伤人，此寿命之本也”（《黄帝内经素问·生气通天论篇第三》）其理是为五行之相生，三阴三阳之生克之理。作为寿命之本，则应遵循河洛数理的“中和之道”。
所谓中和之数理，在《易传》中是谓“天一，地二；天三，地四；天五，地六；天七，地八；天九，地十。天数五，地数五，五位相得而各有合。”（《系辞传上·第九章》）即“参天两地而倚数”推定的“五位相得而各有合”的中和之数及以此承诺主体的中和之道。
和者，天地之数合中而得者也，故以“天数五，地数五”的十数之中数“五”为相得有合之数。故二十五种相得之数而各有合者只有：一六相得有合；三八相得有合；五十相得有合；七二相得有合；九四相得有合。计五种相得有合之数。“五位相得而各有合”之数是承诺和推定河图的主体形式：其天地之数五十相得有合处河图之中，其它四位：一六相得有合处河图之北，三八相得有合处河图之东，七二相得有合处河图之南，九四相得有合处河图之西。以此天地数的河图数列关系，能容天下万物之数理。 河图之用天地数十，为洛书之体， 其洛书的四正对应之和数为十，四隅对应之和数也为十，中合数五。洛书之数九为河图之用，其中合数五。河图转为消息而成先天八卦而用九六，卦之中和之道也。“蓍之德圆而神，卦之德方以知”，洛书之中和之道也。可见，“五位相得而各有合”对于《周易》之数的推定，表现出主体论承诺的形式。
“五位相得而各有合”推定了主体论承诺的形式，显然，数之中合而得者即为“数”承诺的主体形式，以此表现出主体的中和之道。以“数”的中合而推定出主体的中和，这是《周易》哲学中重要的形式推定，这一推定使“数”与“卦”、“图”、“书”具有逻辑上的统一性，即中和之道的统一性，中和之道使“卦”作为《周易》的主体形式推定，使《周易》的存在论承诺和逻辑推定实现了统一。推定“卦”的中和之道，在中医学中是以“脾者土也，治中央”、“脾为阴中之至阴”即“至阴中土”作为主要表现形式的。
《灵枢·阴阳系日月》曰：“心为阳中之太阳，肺为阳中之少阴，肝为阴中之少阳，脾为阴中之至阴，肾为阴中之太阴”。关于至阴中土的作用，《素问·太阴阳明论》曰：“脾者土也，治中央，常以四时长四藏，各十八日寄治，不得独主于时也。脾藏者，常著胃土之精也。土者，生万物而法天地，故上下至头足，不得主时也。……足太阴者，三阴也，其脉贯胃，属脾络嗌，故太阴为之行气于三阴。阳明者，表也，五藏六府之海也，亦为之行气于三阳。藏府各因其经，而受气于阳明，故为胃行其津液，四肢不得禀水谷气，日以益衰，阴道不利，筋骨肌肉，无以气生，故不用焉。”上论表明，至阴中土在人体中有着至关重要的作用，体现了脾胃乃“后天之本”。脾胃对应于五藏纳五行之理，则表现出中土对水火木金即太阳之心、少阳之肝、太阴之肾、少阴之肺的统领和调节作用。形而中论认为，中土之所以具有对的这一对太阳之心、少阳之肝、太阴之肾、少阴之肺的统领和调节作用，是由于脾胃居有对人体的整体产生的“中和之道”。
关于中土的“中和之道”，河图之五是四方生数（一、二、三、四）变为四方成数（六、七、八、九）之中和之数，是为“五十相得而各有合”的互推。其中说明中和之数的作用，在人体，则表明中土的中和之用。洛书有所谓“中五立极”，是指洛书配属八卦之后，唯中数五无卦能与之相配，但八卦的卦变之用又为中数五所统领，数五的中和之用与卦相和。所以，中和之道表明的河洛数理、五藏、五行、卦象之变、中和之数有其举足轻重的作用。在中医学而言，由于脾胃之中土的地位，对应于中和之道，脾胃的中和之用就成为其科学和哲学的统一。
由于脾胃的中和之用的重要性，因此历代医家都极为重视中土的作用，其论证的结果，都与形而中论的哲学统一。例如， 华佗认为“人者，上禀天， 下委地，阳以辅之，阴以佐之。天地顺则人气泰，天地逆则人气否。……人之动止，本乎天地。知人者有验于天，知天者亦有验于人，天合于人，人法于天，观天地逆从，则知人衰盛。”（华佗《中藏经·论人法于天地》）显然，“人者，上禀天，下委地， 阳以辅之，阴以佐之”人的形而中之存在对应于道、器者也，道、器所秉者， 阴阳也。所以，人为道、器之形上、形下之形而中者。“人之动止，本乎天地”、“天合于人，人法于天”，这些论述与老子的“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然”《道德经·第二十五章》，同出而述异也。人之所以为大者，“天合于人，人法于天”也，这在哲学上表明，人对应于阴阳（或天地）是为形而中的自在性存在，是人之为人的存在的自在性。
“天者，阳之宗，地者，阴之属。阳者生之本，阴者死之基。立于天地之间，而受阴阳之辅佐者人也。得其阳者生，得其阴者死。阳中之阳为高真，阴中之阴为幽鬼。……阴阳相应，方乃和平。阴不足则济之以水母，阳不足则助之以火精，阴阳济等，各有攀陵，上通三寸，曰阳之神路，下通三寸，曰阴之鬼程。阴常宜损，阳常宜盈，居之中者，阴阳匀停。是以阳中之阳，天仙赐号；阴中之阴，下鬼持名；顺阴者多消灭，顺阳者多长生，逢斯妙趣，无所不灵。”（华佗：《中藏经·论阴阳大要》）“阳者生之本，阴者死之基。……得其阳者生，得其阴者死。……居之中者，阴阳匀停”。显然，由于“立于天地之间，而受阴阳之辅佐者人也”，因此这里把阴阳对应的自在性又在和于中的理路上进行了自为性，即阴阳和中的方法论，人的自在的自为只有“居之中者”，即和于中者，才能“阴阳匀停。”如果说人对应于阴阳是为形而中的自在性存在，是人之为人的存在的自在性，那么，人对应于阴阳而和于中者，就是形而中的自为性存在，是人之为人的存在的自为性。所以，“阴阳者，天地之枢机；五行者，阴阳之终始。非阴阳不能为天地，非五行不能为阴阳。故人者成于天地，败于阴阳，由五行从逆而生焉。天地有阴阳五行，人有血脉五脏。……五脏五行，相成相生，昼夜流转，无有始终，从之则吉，逆之则凶。天地阴阳，五行之道，中舍于人。人得者，可以出阴阳之数，夺天地之机，悦五行之要，无终无始，神仙不死矣”（华佗《中藏经·论生成》）。人成于天地而居之于中，败于阴阳而失之于中，是很重要的医学哲学思想。在这里，由阴阳和中到五行和中，而五行和中者，脾土也。所以，又谓之曰：“凡病脾者，上下不宁。盖脾上有心之母，下有肺之子。心者血也，属阴。肺者气也，属阳。脾病则上母不宁，子不宁则阴不足，阴不足则发热。又脾病则下子不宁，子不宁则阳不足，阳不足则发寒。故脾病则血气俱不宁，血气不宁，则寒热往来，无有休息，故病如疟也。盖脾者土也，心者火也，肺者金也。火生土，土生金，故曰上有心母，下有肺子，脾属其中，病则如斯耳。他脏上下皆法于此。”（华佗《中藏经·论上下不宁》）。其中强调了脾土对应于阴阳而和于中即五行和于脾土之中的重要性，于三焦论之，亦必然和于中焦之土为要。显然，在华佗的医学思想中，已把阴阳和中律、五行和中律与三焦和中律一以贯之于辨证施治是也。所以，与历史上的一切伟大的医学家一样，华佗的医学哲学思想高度的体现出对应和中的思维方式及其阴阳和中律、五行和中律与三焦和中律的哲学基？ 竟媛伞？/p> 值得注重的、也是极为重要的思想是，在华佗的医学思想中明确提出了“阳中之阳为高真”、“阳中之阳，天仙赐号”、“天地阴阳，五行之道，中舍于人。人得者，可以出阴阳之数，夺天地之机，悦五行之要，无终无始，神仙不死矣”的向以为道学所承诺和推定的哲学思想。这表明了“医道通仙道”（李念莪： 《内经知要》）的哲学思维。这与中国的道家哲学及其道教的内丹⑶修炼的哲学思想高度统一，为道教的内丹的生命科学修炼技术提供了医学哲学的反思和证明。推定《周易》、《内经》、《周易参同契》等易道、医道、丹道承诺的哲学思想，有其在思维方式上和基本规律上呈现出的高度统一性。这也为中医学的发展提供了本体论的依据，笔者认为，形而中论的哲学不但使“医易相通”，而且也使医道相通。易道、医道、丹道的统一将使人类的医学由自为性向自在性发展，从而使人类的存在向时空对应的层次上发展和超越。人的主体性的自为和可能达到的存在形式始终是人类的终极关怀，是人类不懈为之努力的的目标，在中国文化中，对这一终极关怀有代表性的研究主要集中于中医学和道学及儒学之中，对于其中的合理性研究，首先在于对其哲学思维及基本规律的体认──以修为之实践对哲学思维的推定，可以认为，中国文化中？ 恼庑┍蟛聘唬诓痪玫慕捶⒀锕獯笥谌澜纭？/p> 所以，如果认为“一阴一阳之谓道，偏阴偏阳之谓疾。”（张元素《医学启源·内经主治备要》）从而使之阴阳对应成为哲学本体论的依据，那么，我认为阴阳和中之谓医。阴阳和中者，医之大用也。“气血之根皆在下，培养在中，发用在上。”（郑寿全：《医理真传·卷三·问病人干咳周身痒者何故》）。“培养在中”者，“黄中通理”者是也。“人之元气，根基于肾，萌牙于肝，培养于脾，积贮于胸中为大气，以斡旋全身。”（张锡纯：《医学衷中参西录·第四卷·治气学郁滞肢体疼痛方·培脾舒肝汤》）“培养在中”“培养于脾”，中之用也。所以，“凡人中气充足，则署邪不能相犯；署气入侵，皆气虚招之也。”（陈士铎《辨证录·卷八·内伤门》）。所以，阴阳和中律、五行和中律与三焦和中律者，阴阳、五行与三焦辩证而使之和于中也。和于中者，后天而言，和于脾胃者也，先天而言，和于肾者也。和于脾胃者，血之用也。和于肾者，气之用也。所以，后天而言，“人以胃气为本。”（李杲《脾胃论·卷中·饮食劳倦所伤始为热中论》）。而对于先天而言，人以肾气为本。对后天中土的作用，历代医家都有深刻的认识：“脾为土脏，主乎运水，全身水道，赖脾为通调。”（吴克潜： 《大众医药·第二十四章·卫生门·健康要览》）；“胃者，水谷气血之海也”（《灵枢经·玉版第六十》）；“脾胃为血气阴阳之根蒂”（沈金鳌《妇科玉尺·卷五·崩漏》）；“胃者十二经之源，水谷之海也，平则万化安，病则万化危。”（李杲《脾胃论·卷下·脾胃虚则九窍不通论》）；“胃受司受纳，脾司运化，一纳一运，化生精气，津液上升，糟粕下降，斯无病矣”（王纶：《明医杂著·卷一·枳术丸论》）。 以哲学思维推定中土之要者，以章虚谷的论述最为重要，他说：“土本先天太极之廓，为后天万物之母，故通贯四气而主于中也……夫太极为五行之廓者，生物之道也；土为太极之廓者，成物之道也。以五行该有形，则太极为五行之廓矣。以有形该无形，则土为太极之廓矣。理气有回环，故生成有顺逆耳。……良以阴阳虽判而太极之体即具阴阳之中，四象虽分而太极之体即具四象之内。所以加土称五行者，以表土中即太极之体所在也。是故五行相生循环无间者，以太极浑然之气流行乎中也。浑然之气无形而土居四象之中，通贯四气以显太极之用，故其成物则土为太极之廓而浑然之气即寓于中矣。”（章虚谷：《医门棒喝·太极五行发挥》）。
所以，以中国哲学的形而中论推定中医学的基本规律，是以对应和中的主体性推定的。对应和中者，人对应天地而和于中者也。因此，于道、器论之，人是形而中之存在。而人体中之中者，以藏象论之，脾胃也，以五行论之，中土也。以三焦论之，中焦也。而和于中者，人体健康之象也，而离偏于中者，疾病之所出矣！辨证施治者何以谓之？辨证者，由症对应于阴阳、五行、三焦者也；施治者，和于中者也；和者，由治而达者；中者，阴阳、五行、三焦之中者也；和也者，阴阳和中律、五行和中律与三焦和中律也。
把中国哲学暨《易经》中的哲学模式以形而中论原理进行的概括和反思， 由于在中医学中主要体现出医学的目的和方法论的统一 ──“保性命者，医道也”，所以，对应和中是中医学中主要的思维方式和哲学方法论。以对应和中的规律进行对中医学的反思，其表明，在这一方法论的作用下产生的中医学哲学的主要规律是：阴阳和中律、五行和中律与三焦和中律。所以，以阴阳和中律、五行和中律与三焦和中律进行的中医哲学基本规律的概括，使之辨证施治成之所为也，是为中医学的认识论和方法论的规律也。中医学的哲学本体论是以《周易》的思维方式为基础的，因此，“医易相通”者，哲学思维的统一性也。
五、医道相通
中国的医学哲学思想中向有“医乃道之绪余”之论。这在形而中论承诺的哲学思想中必然推定出医道相通的结论。实际上，古代医家的“医道通仙道”、“阳中之阳为高真”、“阳中之阳，天仙赐号”、“天地阴阳，五行之道，中舍于人。人得者，可以出阴阳之数，夺天地之机，悦五行之要，无终无始，神仙不死矣”的论述，已经表达出医道相通的哲学思想。中医学的发展表明，医道相通不但是哲学推定的结果，历史表明，在中医学发展的历史实践中，道学（指道家及道教）学者作出了划时代的贡献。
道学和中医学的关系，一般而言，就其内在的文化本体的一致性上，是在哲学层次上的统一。因此，道学对中医学的贡献，就必然表现为以道的本体论影响中医学理论及实践的具体发展。关于道的哲学研究以及对中医学的发展的相关性研究，学界的研究文献可谓汗牛充栋，但是，由于西方文化和哲学对中国文化发展在近代以来的滥殇，致使对道教和中医学的关系的研究也受到西方哲学的形式化的影响，这种对中医学的形式化的研究进路使中医学的发展迟缓甚或倒退。显而易见，中医学的形式化研究的方式悖离了道的哲学。限于本文的篇幅，本文就道的本体论对中医学的影响进行哲学反思，在此基础上提出中医学向道学医学模式发展的理论问题。
道教哲学与中医学的发展密切相关，以中医学为主体性而言，在哲学上表现出以《周易》、 道教、中医学三位一体的道本体论的系统关系。 对应和中的哲学体用在中国文化中可谓一以贯之。表现为道统文化特性的中国文化以“究天人之际，通古今之变”为最高目标，因此，尽管中国文化的内容博大精深，但都没有离此鹄的。就中医学自身的发展而言，受“道”哲学思维的影响就更是显而易见。就中国文化的历史而论，由于社会实践中的问题所引发，对道的抽象和身体力行成为道学思想家所研究的具体内容。以老子为代表的道家以道规范自己的理论体系，并直接影响了《易传》的形成和歧黄之术的理论体系，表现在哲学思维上形成了所谓的“医易相通”和医道相通的哲学观。道教为彻底贯彻和实现道家的终极关怀问题，以人生的终生修道为实践，在练功的实践中由于对中医学的需要，使实践中的道学与中医学的关系就必然表现为道学学者以道的哲学观对中医学的具体运用，以及在修道的进程中以自身的练功实践对医道的理解而发展为道教医学。因此，道教学者是在修道中身体力行的发展了中医学，并结合练功的机制，对中医学的阴阳、气血、经络、三焦、精气神、以及辩证施治和理法方药等理论及实践作出了特殊的贡献。其中，不但以医道对身体的有效作用而加深了对道的理解，而且也以道的本体理论推动了中医学的发展，为中医学做出了卓越的贡献。其中的大家为世人皆知、为人称道。例如葛洪、陶弘景、孙思邈等人。
显然，中医学是主体存在价值关系的主体自为的学问，而道教则是超越主体存在的自为的价值从而达到自在的学问。具体而言，中医学在道教哲学的影响下，以老子“人法地，地法天，天法道，道法自然”的哲学观制定了中医学的医学模式，而道教则具体的应用了中医学对人体理论的认识，尤其是唐宋以后道教的内丹理论的成熟，更是大量的借鉴中医学有关精气神的理论的结果。这些，都表明了中国哲学的形而中论的对应和中的统一。以西方哲学的承诺而言，就是哲学本体论、认识论和方法论的统一。
我们在当代讨论道学哲学与中医学的关系问题，最重要的当属道学哲学的道本体论问题。这不但因之中医学的需要，而且就人类哲学自身进步的需要，也极需从道学哲学中汲取营养，以走出当代哲学的困境。所以，道学哲学的研究应当是当代哲学研究中的相当重要的一部分。
然而，道的本体论哲学研究一直不被世人所重，或者被斥之为形而上学。所以，当代学界对道学哲学及道学医学的研究是相当薄弱的。因此，应当引起重视，这不但为中医学的继续存在和发展之必需，以推动中医学的进步，为人类作出新的贡献之必然；就走出当代的哲学困境而言，对道学哲学的研究也必然在发现其对道本体论的贡献中推定其重大的理性意义和社会实践意义。
因此，关于道学哲学的道本体论研究是相当重要的，以道本体论对人的存在及中医学模式的定位，将决定中医学的今后的发展方向。表现为当代气功热形式的文化现象，已透视出道学本体论哲学的潜在性影响。但是，显而易见的是，进一步对气功理论的深入研究受到当代思维方式的限定而出现重重困难。因此，对道教本体论哲学的正本清源──对道教哲学在哲学发展中重新定位，即在其自在的道本体上对人的存在的终极意义的关切和可能实现的方法论中实现当代哲学的革命，是道学哲学研究的重要方向。
在以上工作的基础上，在对道学哲学的终极关怀所能实现的道路中，反思中医学的理论和实现其在当代社会中的科学的合理定位，以发现西方医学模式中的问题，并在人类存在形式中发现其本质性的问题，以此映现出道学本体论哲学的重要性，在这一共识的基础上使人类的存在方式和所实现的价值与自然之道真正的统一起来，使人类社会的发展从自为转向自在。显然，这已超出了医学模式所研究的问题，也正是这样，才显现出中医学的整体和全面性，因为中医学历来主张人的生存环境的自为不但是医学应注重的，同时也是政府和社会应与其统一的。因此，古代的“儒必通医”的主张在当代不失其重要的社会和历史的意义。
道的形上学问题及其在哲学史上的地位，以道学哲学的形式来定位，其中需解决一系列的问题，其中主要的问题是道学哲学何以能够成立，及其道教哲学的优越性何在以及对当代哲学进步和社会发展有何种意义等问题。
道学哲学何以能够成立，这一问题自在于道学的思想体系之中。如果以“智慧”定义哲学，毫无疑问，道学的思想体系中处处充满智慧。如果从黑格尔的哲学标准定义哲学，则道教哲学并不属于西方哲学的形式化的哲学体系。道学哲学表明，道教哲学以“道”的本体论规范主体的修为与“道”合一，这一哲学思想在中国哲学中的本体论地位始终影响了中国文化的发展。源于道家的“道”哲学，以“道”规范主体的修为而成道教的形式其本质上是为了实现“道”哲学的统一性。在今天看来，这种哲学在哲学的形式中尽管有相当多的内容需要完善，但其表现出的重要性是相当明显的，因为主体的存在本质及其自为的实现本体所限定的自在是人类的终极关怀，这一点是道学在历史实践中不断加以解决的问题。显然，如上所论，道学哲学与《周易》哲学其承诺的形而中论的统一性，使之为人的存在而推定的中医学思想体系实现了与《周易》及道学的形而中论的统一，这在一个方面说明了中国文化的整体性，也在另一方面反映了中医学不仅是医学，而是关于人的完善自身存在的学问。中医学所包含的道德和伦理的思想，以及对道本体论的承诺，都表明中医学被形而中论的中国哲学所承诺和推定。
应强调指出的是，中医学的哲学因其对主体的关怀所必需，导致其主要的理论基础就只有向道家及道教的终极关怀中汲取。如果说中医学的发展是在索取了道学对主体的终极关怀的理论形式而成功的解决了其中的重大的理论和医疗实践中的问题，那么，这一历史事实所反映的道学哲学中的关于解决终极关怀问题所取得的成就本身就成为当代重要的哲学研究对象。
老子在《道德经》中规范了道的本体论意义并在相当多的方面由此指示出主体的方法论。《周易》在基本的意义上承诺了道的形而中论的推定。关于人的存在的本质性问题，始终是哲学的重大问题，但西方哲学对此已无能为力。由于《道德经》和《周易》以道的方式对这一问题的承诺，使之对人的本质性存在的形式问题没有在基本的哲学意义作出推定，这显然是当代哲学的任务。所以，推定其形而中论的哲学体系以外化的形式而成为哲学形式，就成为中国哲学研究中的重要工作。人类的存在的所有问题表明，人的存在的本质性问题是当代哲学应重点解决的问题。中医学在解决这一问题的过程中，推定了人的存在的本质性问题，尤其《内经》中的有关论述，应引起我们的重视和研究。
六、《内经》的生命科学及其哲学本体论问题
作为中医学的经典──《内经》，其博大精深的理论体系为中医学的发展进步作出了重要的贡献。其医学理论不但为医经之首因此成为医家必须精通的基础理论形式，而且作为对人体的有形之存在的形式方面的研究，也成为不同于西方医学模式的独立的医学体系。其中所反映出的对人的生命科学的重要建构和承诺的哲学本体论思维方式，对人的形而下之存在的自为性进行了医学模式的推定，在群经之首──《周易》哲学的一以贯之下，使中国的生命科学形式和承诺的的本体论的哲学思想在形而中论的哲学体系中实现了统一。
随着西方医学以形式化为主体的诊断技术的提高和治疗技术的滞后，已引起对中医学医疗特长的重视。因为对于治疗而言，西方医学显得不如中医学在整体方面的治疗的有效性，尤其是不具有气功医疗技术所承诺的生命科学对疾病医治的根本性。西方医学的对人体不断分割而日趋精细，但是，人的存在的机能表明，人的身体不是机器，整体不是部分的总和，所以，从人对客体存在的认识和对主体存在的操作性而言，人类在当代已经借助于科学技术虽然可以上天入地，夺自然界之物质为我所用，可谓无所不用其极，但对自身的存在本质而言，却知之甚少，从基本的意义上而言，并没有超过我们老祖宗的认识水平。在中医学的重要的成就中，尤其是以“气功”学、针灸学、导引术等一系列殊别于西方医学理论和方法伴随着自八十年代的中国文化热被学界重新认识之后，使中医学的研究和应用重新得到世界医学界的重视，尤其是对一系列经典著作的研究，就更加引起学界的关注。可以预言，如果以这些经典中所反映的生命科学及其哲学思想作为参照系，用以反思西方哲学的问题，将能解决西方哲学中的一系列重大的理论问题，特别是将解决其中关于人的存在的本质性的生命科学的哲学问题。在中西哲学的比较研究中，人类的理性将会在自在的升华过程中使人类的存在形式返朴归真，以此发生的变革将使人类的文化和科学产生新的革命。毫无疑问，在这一过程中，对于以代表中国哲学思想的中国文化的经典的研究是相当重要的工作。由于《内经》的生命科学及自在的本体论哲学的重要性，所以应进行《内经》基本思想体系的研究，以推定中国生命科学的形式。
之所以提出要在以包括《内经》的生命科学在内的中国古代经典著作中寻求当代哲学进程的一般原理和本质性，是因为西方哲学始之于亚里士多德的形式本体论带来的笛卡尔物质和精神的二元分离之后，虽最终使包括西方医学在内的自然科学取得相当的成就，但是，二元论世界观下的形式化分割所带来的化解整体而导致的非统一性的严重误区。在二元论思维方式的作用下，对人的生理器官的认识不但不断的被分割，而且人和自然界也被分割开来，自然界的存在物也被不断分割，最终不断暴露出西方医学模式的问题和以文艺复兴以来的经验论及实用主义造成的盲目乐观带来的对自然界的掠夺和破坏。问题表明，西方哲学带给人类的理性的失误之处越来越多，以至于使西方哲学在当代以后现代主义的哲学形式而终结。然而，人类的理性不可能在这种形势面前望而却步，不可能停止对自身存在的本质性及终极关怀问题的思索，在克服西方文化中心论从而注意到人类的整体性之后，以中国文化和哲学为代表的理性形式就在当代成为人类理性进步中的重要的参照系。
那么《内经》中有哪些内容是关于生命科学的论述及哲学本体论承诺、能够用以反思人类存在的本质性并以此作为人类哲学及其社会进步的参照系呢？
《内经》以论述中医学的思想体系为主，作为思想体系基础的哲学承诺，《内经》在论述具体的医疗方法之前，集中在《内经》卷首的七篇中论述关于人与自然界存在的关系和人的存在形式的诸种问题，并以此阐述了极其重要的生命科学思想。历史表明，这种生命科学的思想强烈的影响了医学、科学、宗教等中国文化的发展，是中国形而中论哲学的重要组成部分。《内经》中有关生命科学和哲学的论述，在《内经》中主要包括在卷一的《上古天真论篇第一》、《四气调神论篇第二》、《生气通天论篇第三》、《金匮真言论篇第四》的四篇中和卷二的《阴阳应象大论篇第五》、《阴阳离合大论篇第六》、《阴阳别论篇第七》等三篇之中。由于这些论述的方式是以生命科学及哲学的方式出现的，其中对解决人的终极关怀所承诺的本体论哲学问题、及其对当代科学的发展和哲学研究有相当重要的借鉴作用。
《内经》中对人的存在形式和生命本质的认识最主要的是所提出的对生命形式的本体作用和主体的方式所能达到的境界。“上古之人，春秋皆度百岁，而动作不衰。今时之人，年半百而动作皆衰者。 时世异耶，人将失之耶？” 对这一问题的答案是：“上古之人，其知道者，法于阴阳，和于术数，食饮有节，起居有常，不妄作劳，故能形与神俱。而尽终其天年，度百岁而去。今时之人不然也，以酒为浆，以妄为常，醉以入房，以欲竭其精，以耗散其真。不知持满，不知御神。务快其心，逆於生乐，起居无节，故半百而衰也。夫上古圣人之教下也，皆谓之虚邪贼风，避之有时，恬淡虚无，真气从之，精神内守，病安从来。是以志闲而少欲，心安而不惧，形劳而不倦，气从以顺，各从其欲，皆得所愿。故美其食，任其服，乐其俗，高下不相慕，其民故曰朴。是以奢欲不能劳其目，淫邪不能惑其心。愚智贤不肖，不惧与物，故合于道。以能年皆度百岁，而动作不衰者，以其德全不危也”（《上古天真论篇第一》）。在对人的生命活动认识的基础上，提出了主体所能把握的生命科学的操作形式，《内经》进一步认为：“上古有真人者，提挈天地，把握阴阳，呼吸精气，独立守神，肌肉若一，故能寿敝天地，无有终时，此其道生。中古之时，有至人者，淳德全道，和於阴阳，调於四时，去世离俗，积精全神，游行天地之间，视听八达之外，此盖益其寿命而强者也，亦归于真人。其次有圣人者，处天地之和，从八风之理，适嗜欲于世俗之间，无恚嗔之心，行不欲离于世，被服章，举不欲观于俗，外不劳形于事，内无思想之患，以恬淡为务，以自得为功，形体不敝，精神不散，亦可以百数。其次有贤人者，法则天地，象似日月，辨列星辰，逆从阴阳，分别四时，将从上古，合同于道，亦可使益寿而有极时”（《上古天真论篇第一》）。
“智者察同，愚者察异，愚者不足，智者有余。有余则耳目聪明，身体轻强，劳者复壮，壮者益治。是以圣人为无为之事，乐恬淡之能，从欲快志於虚无之守，故寿命无穷，与天地终，此圣人之治身也。”（《阴阳应象大论篇》）、“圣人传精神，服天气、而通神明”（《生气通天论篇第三》）类似的论述和由此把握生命科学操作而成就显著者，在《庄子》、《山海经》和《道藏》中已是屡见不鲜。
在当代中国，由于政治意识形态的大力鼓吹，多年来对学界由潜移默化而造成的思想方法的异化，使学术界已经在自觉和不自觉之中习惯的应用哲学唯物主义的认识论和方法论，这种哲学是把人的本质作为物质性的存在和以反映论为基本形式推定生命运动的本质性，认为人的存在和生命形式由其基本存在的物质性所决定，主体自身没有自为的能力，人和自然界的其他生命形式一样，在其基本性上只是自然生成的一部机器，人的生命活动只能听天由命，反对实现对生命的自我操作，尤其对中国生命科学中的“精”、“气”、“神”理论模式和主体意识的调控作用，统统打入了唯心主义的冷宫。在哲学唯物主义的世界观中理解《内经》和其它经典中的关于人的几种生存境界，显然不可思议。如果古代的生命科学使人们可选择自我操作的方式而生存于“真人”、“圣人”和“贤人”的生命形式，其生命的形式的主体性是由自我把握的存在，那么，对于我们这些生存于现代科学技术和现代医学技术之中的却难以突破“半百而衰”的人们而言，不得不作出深沉的哲学思考。更为重要的是，从达到“真人”存在境界的修为的方法论形式中启悟出关于人类应该达到的生命形式，以此规范出人类社会的存在形式，以利于人类以生命科学的方式达到的存在境界并实现对自身的超越，使人和社会的存在达到自为的本质性自在，是解决人类终极关怀问题的重要途径。
《内经》的生命科学原理表明，以中国医药学为基础理论形式的歧皇之道，在其阴阳会通、五行运化、经气运卫、理法方药等经典理论形式中表现出的天人关系和对主体存在形式的认识及其所把握的生命科学，是“医易相通”和医道相通的结果。中国的生命科学在形而中论哲学对其原理进行推定之后，将成为人类解决终极关怀问题的科学形式。中国生命科学的实践表明，人的主体意识的能动性对生命的存在形式通过科学的可操作性的修炼，的确能达到相当高深的生命境界，这是不容怀疑的事实。这其中所反映出的与当代已经习惯的哲学基本原理相悖的哲学问题，却是给当代的哲学提供了最好的反思的依据。这是时代对哲学提出的挑战，可以相信，在中国的生命科学终于为终极关怀问题的解决提供了坚实的理论基础并为实践所证明其正确性之后，并没有任何理由再对所习惯的哲学抱残守缺──时代的理性已经提出了这一要求。
在源远流长的中国文化中，《易经》是中国哲学的源头，其承诺的哲学思维方式持久的作用于中国文化的各个方面，这已被中国文化的内容所证明。如果说《易经》所承诺的是哲学的思维方式，在这种哲学思维方式所能产生的医易相通中，《内经》提出了具体的生命科学形式，那么，以道学为代表的生命科学的操作方式则更加明确的解决了主体能实现的生命科学的具体实践问题。
在对人的存在的本体性以形而中论的哲学找到认识论和方法论的根据以后，中国古代文化中的生命科学所达到的高度的确令世人惊叹。《内经》中用“七损八益”的时空方式对人的生命发展的论证，以及怎样超越“七损八益”时空方式对人的生命的制约，《内经》的作者和历代哲人在这方面进行了不懈的探索，尤其是专门在这一领域内进行研究并奉献终生的历代道教学者更是作出了不朽的贡献。
人的生命之存在──这一人类终极关怀问题解决的进程中，《内经》提供了关于主体的存在方式和相互作用的基本的理论形式，并在其一般性上指出了主体的生命科学的操作方式。在“医易相通”和医道相通的进路中，由道学学者把重新实现《内经》生命哲学中的“真人”和“圣人”生存境界而付诸于修道实践，并取得了瞩目的成就。我们在当代的一些气功大师的医疗奇迹中可以看到古代道学学者所作出的对人的形而下存在之时空超越的伟大理论贡献和成功的实践之缩影。
在实现对生命时空的超越的基本理论形式中，对形上之道的把握被贯穿于主体的形而中的方式上，即在把主体的操作性的形而中方式和形而上的统一中，实现所谓的道德合一的理想境界。在生命科学的不断发展中，随着《周易参同契》所代表的道教内丹术修炼方法的成熟，更把这一目标的实践性推到了理想的高度。
中国古代文化中的这些宝贵的生命科学的理论虽有其在实践中的成功的应用，但是，对当代中国文化而言，却产生了所谓的哲学问题。之所以产生这一问题，是以当代所应用的西方哲学和科学模式推定中国生命科学而产生的结果。中西哲学的不同承诺表明，中西文化是具有不同形式和本质的两种类型的文化。我认为，以形而中论对这一问题的分析表明，西方哲学的时空二元分割（包括人与自然的分割）──把时空形式化，而中国哲学却把时空做为对应和中的主体方式，时空在中西哲学中的不同运用是产生中西文化不同形式的基本原因。所以，不能以其中一种形式为坐标系对另一种形式作出推定，尤其是不能在价值论上进行承诺或推定。就当代以西方哲学对中国哲学推定而言，事实表明，其结果已经是南辕北辙，悖论迭生。
因此，不能以西方哲学和科学模式来推定中国的生命科学──尽管我们在现实中已屡见不鲜的看到把其视之为封建迷信之类的批判。表现为现实中的科学至上的科学主义世界观并不能把我们带入对中国生命科学的任何有价值的探索，除非科学的模式在经过中国生命哲学的带动下进行科学模式的转换以实现“内向性转移”（ 见辛立洲著《中国文化简论》 天津社科出版社1994年版第75页）之后。所以，对中国生命哲学的研究必然发生的哲学和科学的革命从而发生人类存在形式的根本变革，是人类文化发展的必然方向。
以《内经》为代表的中国的生命科学是人类文化中的宝贵财富，在其被现代学界重新发现对人类科学的基本意义之后，已经引起越来越多的国内学者的注重和研究，对中国文化重新走向世界，发挥其伟大的历史作用，显然是重要的。所以，在研究中以西方哲学思维推定中国文化的做法尽管还将是西方学界的必然现象，也必然会产生象黑格尔认为中国没有哲学那种对中国文化的表象化曲解，从而不利于在本质上真正的理解中国文化，这一点由其文化的自律性所决定，是中国学界应该理解的。然而，当在中国人自己身上出现这样的问题时──用西方文化的变色镜来研究中国文化，并自以为是、以尽曲解之能事──是可忍孰不可忍！。
所以，中国学界在经过由本世纪初开始的以西方文化为坐标系对中国文化进行的“全盘西化”式的批判、对优秀的中国传统文化极尽歪曲之后，所造成的中国文化在当代的失落已经不证自明的今天，中国学界应在反思这一悲剧中呼唤中国文化和科学精神的回归。而这样作，绝不仅是出于民族自强的需要，而是出于对人类文化发展的必然性之认识。显然，对于“医易相通”和医道相通的哲学研究以及中国生命科学的研究，将成为复兴中国文化工作中的重要组成部分，这应该成为我们的共识。
七、中医学的发展方向
在西方医学已经于当代越来越显现出其固有的不足和欠缺的同时，伴随着中国文化热的出现，中医学的优异之处已引起了世界医学界的重视。对西医学进行的哲学反思表明，从其问题发生的根本原因而言，所要解决的问题已不仅仅是单纯的医学问题，因为从西方文化模式所暴露出的问题，不仅仅表现在医学方面，更主要的问题是在西方文化的哲学方面。应当认为，西医学和中医学两种医学模式的优劣是在不同的哲学思维方式中形成的，这些优劣还要在以后的医学和文化的进步中更加明显的表现出来。关心中医学发展的学者显然已注意到中医学的优势，但是，因大部分学者以实践性为目的，其主要在中医学的医疗实践方面。这显然是应该进行的重要工作。但是，更重要的工作是对中医学的哲学理论基础进行研究，以推进中医学在现代的继续发展。笔者认为，在现代中国思维方式已全面西化的情况下，为要在理论上厘清中医学的哲学理论，因此应对西方哲学进行彻底的批判反思，这是中医学研究工作中的基础性工作。哲学反思表明，中医学的优势是由于哲学思维形成的，这就是说，中医学的成就是中国哲学的结果，正是中国哲学的理论基础使中医学的理论和实践在历史上取得了辉煌的成就，并且在当代社会中发挥着重要的作用，并将成为人类医学继续发展的相当重要的参照系。但是，由于近代中国引进西方文化和哲学以来所造成的思维定势和对中国哲学推定的失误，以至于造成对中医学的研究和发展形成思维方式上的误导，影响了中医学在现代的发展。因此，从哲学的高度研究中医学的哲学本体论及其在实践中的作用，是中医学的基础理论研究中的重要的工作，也是中国哲学研究中的重要组成部分，之所以把中医学和哲学结合到一起进行研究，这是由中医学和中国哲学的内在规律所决定的，这也是中医学与西方医学的不同之处。
由于中国的哲学思维与西方的哲学思维的不同方式，以至于到目前为止，学术界还没有从中国传统文化形式中推定中国哲学的体系性，以此发现中国哲学不同于西方科学的本质性，即中国哲学是以怎样的本体和本体论进行哲学思想的。尽管西方的形式化的哲学思维造就了西方文化，但是，由于中国哲学不是形式化的，以西方哲学的形式化的概念和范畴释解中国哲学就势必使中国哲学的本质性受到歪曲，例如，对“道”范畴的研究，以西方哲学进行的疏解，已经产生了普遍的悖论。因此，研究中国哲学的本体论承诺和逻辑推定是哲学和中医学发展的重大理论问题。例如：我们经常看到这样一个观点，即认为中国哲学是“天人合一”的哲学，但是，由于“天人合一”的命题不能在本体论承诺和逻辑推定及主体论承诺和价值论承诺和范畴推定的统一性上进行推定，所以“天人合一”的命题并不能代表中国哲学，更不是中国哲学的本质性推定。问题表明，中医学的哲学思想是应该首先从中国哲学中得到正确的推定，使之能够以明确的哲学理路推动中医学在当代的发展。
从道学医学家孙思邈对中医学的学术性质的观点能够得到中医学本体论承诺和逻辑推定和主体论承诺和形式推定及价值论承诺和范畴推定的相关启示。他认为：“凡欲为大医，必须谙《素问》、《甲乙》、《黄帝针经》、《明堂》、流注十二经脉、三部九候、五脏六腑、表里孔穴、《本草》、《药对》、张仲景、王叔和、阮河南、范东阳、张苗、靳邵等诸部经方，又须妙解阴阳禄命、诸家相法及灼龟五兆、周易六壬， 须精熟。如此乃得为大医。若不尔者，如无目夜游，动致颠损；次须熟读此方，寻思妙理，留意研究，始可于言于医道者矣。又须涉猎群书，何者？若不读五经，不知有仁义之道；不读三史，不知有古今之事；不读诸子百家，则不能默而识之；不读内经，则不知有慈悲喜舍之德；不读庄老，不能任真体运，则吉凶拘忌，触涂而生。至于五行休王，七耀天文， 须探微，若能具而学之，则医道无所滞碍，而尽善尽美者矣。”（孙思邈：《备急千斤要方》）。由时空对应、 对应和中、中和统一的形而中论哲学可知，“阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也”（《素问·阴阳应象大论篇第五》）、“法于阴阳，和于术数”（《素问·上古天真论篇第一》）、“一阴一阳之谓道”（《易？ 罚i鲜龅恼庑┞凼龆妓得髁酥幸窖п旧硎恰暗馈毖у囊桓霾糠郑虼耍挥邪盐樟恕暗馈钡恼苎急纾拍芫咛灏盐罩幸窖в灾幸窖р拍茉擞镁睢s捎谧栽诘乃嘉绞剿龆ǎ泄苎г诶飞喜⒚挥邢笪鞣秸苎茄游鞣轿幕行纬尚问交恼苎в虼耍暗馈本筒豢赡茉谛问交乃嘉邪盐眨荒茉诒咎宓姆绞叫源嬖诘囊庖迳习盐眨虼耍桓鲇泄毕椎闹幸窖д撸匦胂笏锼煎闼凼龅哪茄遣├廊菏椤⑸媪园倏贫谩暗馈蹦簟r虼耍俜怖飞系拿剑抟徊皇嵌浴暗馈庇猩羁痰奶迦系牡谩暗馈闭撸佣蛊洹耙降牢匏桶∩凭∶勒咭印！?/p> 由于“医易相通”使中医学的哲学思维与易学统一，因此，作为中医学的文化形式而言，其本质性与中国文化的形式及本质性是统一的。所以，中医学在当代的发展方向问题，是由中医学自在的规律所决定的，而且能否实现正确的进路与当代能否运用正确的哲学密切相关。
由于西方文化从近代开始的对中国文化和哲学的滥觞，在当代完成对中国哲学“道”本体论的发掘，以建构中国哲学的独立形式，尽管无论对中医学或中国文化的发展至关重要，然而，就目前中国哲学的研究的状况而言，却显的任重而道远，因为西方哲学造成的对中国文化和哲学的异化是显而易见的。因此，就中医学的学术研究而言，除了疗效的实践意义之外，应当重点研究中医学的哲学本体论问题，以中医学的生命科学的操作方式使人的主体形式与存在本体统一，这将是中医学哲学理论的研究方向。具体而言，中医学应在“道”本体论的思辨形式中，完成对人的生命的本质性的认识，在可操作的生命科学形式中，使人类的生存方式达到其应该达到自在的境地。
本文所论证的中医哲学的基本规律表明，中医学的哲学是与中国的文化和哲学统一的，而中国的文化和哲学是自在的和独立的系统，中国哲学是以人的形而中存在的主体论承诺和形式所作出的推定，因此，主体自为的行为方式应与其形而中的主体性统一。中国文化的历史和内在逻辑表明，中医学的发展与中国文化和哲学有其自在统一的理路和规律。由此可知，中医学在当代的发展将取决于中国文化在当代的哲学理路能否与中医学的内在的哲学理路统一。应当认为，中医学的发展是与中国文化的发展一脉相承的。发现和顺应中国哲学的规律，以人的存在的形而中的本质性与时空层次的对应统一，使中医学的学科理论形式与人的存在的必然性统一，这将是中国文化和哲学及中医学在今后的发展进路并将以此实现人类社会自在的存在形式。
西方哲学的思维方式在中国当代文化中的主体性地位，使之对中医学的思维模式及其哲学的研究产生了严重的异化。对中医学中的反映思维模式及其哲学理路的概念范畴几乎都以西方哲学的模式进行了推定。对于这些以解释学为主体运用于中医学的研究，已成为中医学研究的主流，但是，由于哲学本体论在西方哲学中的产生的误区，以西方哲学作为主体形式的研究不可能正确的和全面的反映出本在的中医学的思维模式及其哲学。因此，从本质上自在的推定中医学的思维方式及其哲学，是相当重要的。
如果思维方式和其产生的知识形式是哲学的自在统一，那么，一定的知识形式将是其自在的思维方式所产生的自为结果，哲学将是知识形式中的本体论承诺和逻辑推定与主体论承诺和形式推定及价值论承诺和范畴推定的统一。因此，就中医学的学科形式而言，如果承认其是不同于西方医学的独立的形式，那么，中医学自在的哲学就是西方哲学的形式所不能兼容的。所以，与西方医学是西方哲学所生成的医学形式一样，中医学也只能是中国哲学思维所生成的形式。从中医学的形式中推定其哲学思维，发现其自在的哲学规律，也许是比以西方哲学为主体的当代推定方式对发现中医学的哲学模式及规律更为有利。
长期以来，有关中医学的哲学研究，相当一部分学者认为其哲学思维属于辨证法的思维方式或朴素的辩证法，由于中国哲学的自在方式承诺和推定了中医学的学科性，使以西方哲学的辨证法推定中医学形成了相当大的曲解，由此导致不但不能从本质上认识中医学，而且对中医学的研究和发展形成了相当大的障碍。因此，哲学上的正本清源就是当代中医学研究中的重要任务。
辨证施治与辨病施治是中医学的主要理论之一，两者的理论关系在哲学中的统一，构成了独具理论特色的中医学的治法和治则，辨证施治与辨病施治的关系反映出中医学中的认识论的哲学体系，是与中国哲学的本体论一脉相承的。探讨辨证施治与辨病施治的关系，分析辨证施治与辨病施治所承诺的哲学，是中医哲学研究的重要内容。
辨证施治与辨病施治是对疾病认识并采取相关的医治方法是中医学的重要理论特点，两者反应出的对疾病的认识，就人是自然界的自在的形而中的存在物而言，是相当深刻的。八纲辨证、六经辨证、卫气营血辨证、脏腑辨证、气血津液辨证，病因辨证等，辨证虽有多种方式，但以阴阳为体。 “一阴一阳之谓道”是辨证的总纲。辨证施治与辨病施治虽可表现为“同病异证 ”、“异病同证”、“同病异治”、““异病同治”等较为复杂的关系，但只要在阴阳上辨病识证，就可事半而功倍。总之，中医学理论体系是一种高级的综合性的学术修养，与形而下的西方医学绝不相同。
由于以上的中医学医疗特点的存在，中医学人才的培养的教育体制的改革势在必行，这关系到中医学的生死存亡的问题，就目前我国的中医学人才的培养教育体制而言，由于与中医学自在的规律相悖，已严重的阻碍了中医学的发展，降低了中医的医疗水平，不但少有近古以前的医学思想家出现，而且在当代能把中医作为一种科学──中国科学的主体形式──进行研究，从而献身于中医学的研究并取得显著成果的人可谓寥若晨星。
研究其中的原因，解决其中的问题，明确中医学在我国当代的发展进路，是迫在眉睫的工作。我认为，中医学的发展应在以下的改革中进行：
1，改革中医学的教材。应编写中医哲学教材， 增加开设以“道”为基本内容的“中医哲学”课，锻炼加强学者的哲学思维能力，使学者建立起一定结构的中国哲学的思维方式，以利于中医学的学习和中医的医疗实践。不但如此，还应在普通中小学教育中，增加以中医学为基本形式的世界观及养生学教育，真正的使学生的德智体全面发展。对生产高素质的中华民族而言，这一点是相当重要的。
2，中医人才的培养道路，应走“师徒制”， 这是中医学内在的认识论和方法论模式之传承所必需的，这不但为中医学技术的口授心传特点所决定，更多的则是为中医学的道德伦理特色所限定的问题。实践表明，这一不成制度的制度，为中国培养了一代又一代的“中医圣手”。但是，现代的中医教育体制下却少有“中医圣手”出现，所以，教育体制中的问题应彻底反思。
3，中医学问中，向有“学医三年，天下无不治之病；行医三年， 天下无可用之方”之论。因此，中医学不同于其它学问，其所探索和解决的问题，是中医学者终生所追求的学术问题。所以，政府在医学的管理模式上，应尊重中医学的学术特点，保护和礼遇中医学人才，使其学术研究不被政治所左右，并为其创造优越的学术研究和生活环境，使优秀的青年学者能够走进学习中医学的大门并中医学的发展而贡献力量。这是保护和发展中医学的当务之急。
4，改革中医学的医疗模式，采用以中医诊断为主、 西医医疗仪器诊断为辅的诊断方法；采中药和道教内丹疗法为主、西药为辅的治疗方法。“是故圣人不治已病，治未病，不治已乱，治未乱，此之谓也。夫病已成而后药之，乱已成而后治之，譬犹渴而穿井，斗而铸锥，不亦晚乎。（《素问·四气调神篇第二》）因此应以中医药进行预防治疗，更重要的是配合四时养生。
5，抱朴子葛洪有“食补不如药补，药补不如气补 ”的重要生命科学思想，因此，中医疗法应逐步采用以重在内养精气神、以合大药为内药的治法治则为主，辅以中药调整和治疗的道学医学和生命科学体系。道学医学和生命科学体系的推行，不但可彻底根治疾病，提高人们的生存境地，并可在相当的程度上补中医和中草药资源的紧缺。因此：
6，中医院的办院方针应采用以道学内功为主，药物为辅； 疗养与治疗并重的医疗模式。 对患者授以道教内丹功法、四时养生、动静相宜为辅的医疗方法， 在练功中辅之于中药。这一医疗模式的实行，使患者能在今后的生活实践中持之以衡并长期受益。
以上应为中医学在当展的长期国策，是中医学的生命科学模式在当代实现的对传统中医模式的转化和发展。
总之，中医学是人类文化中独特的不可多得的宝贵的财富，在其发生和发展的历程中与中国哲学息息相关、与生命科学学者的身体力行和医疗实践所总解的理论和经验密不可分。但是，中医学尽管理论成熟，流派众多，在历史中所形成的医疗模式表明（以中医七大门派的理论为主），其治法治则上的主体部分都是采用投以中草药物、以经方为主、时方验方为辅的医疗方法。在人类理性不断进步的当代，人类对自身的认识不断深入，随着当代哲学革命的完成，中医学必将最后完成以生命科学为主体医疗模式的方法论转向，而这一转向是在近代就应完成的，只是由于西方文化的冲击，致使这一工作无法进行。历史将表明，厚西薄中是浅薄的。在当代中国文化热的国际大环境中尽快的完成这一工作，使中医学在世界医学中重放异彩，中国的哲学和医学学者责无旁贷、任重道远。我们当以此共勉。
八、生命科学研究中的哲学问题
使中医学完成以生命科学为主体医疗模式的方法论转向，在当代同样存在着应首先解决的是生命科学研究中的哲学问题和对基本理论模式的推定问题。
包括中医学在内的生命科学，是中国古代文化中的瑰宝，其在先秦文化中，就已经成熟并被包容于儒学和道学之中。生成于中国文化中的这种生命科学形式，因有其相应的哲学为基础，所以不能以西方的科学理论和科学规律进行界定或者类推。笔者在研究中，根据形而中论的哲学原理，把以生命科学为代表形式的中国科学以其本质性界定为形上性科学，把以声光电化为代表形式的西方科学以其本质性界定为形下性科学，从科学的基本性上解决了这一研究领域存在的问题（例如“李约瑟问题”等）。具体推论请参考拙作《追寻中国科学精神》一书。
我们知道，中国当代的生命科学研究由“气功热”所引发，由于没有相应的基础理论之准备，所以，生命科学的基础理论研究的滞后始终成为制约研究中的问题。这些问题表现出当代文化模式与“气功”文化的母体──中国文化的非统一性，尤其是其中的哲学问题成为问题中的问题。因此，对这些问题的反思将推动哲学、文化与科学的进步。对生命科学的哲学问题的思考，不但使人类文化的本质性和科学的本质性问题得以澄清，而且使哲学在这一过程中带来自身的革命，哲学将在对存在本体的新认识中突破旧的模式，将在对人类终极关怀中建立人类的哲学。而且，只有在这一哲学理路中，使生命科学的本体论问题得到化解，从而推动生命科学的研究。在这一过程中将推定人类存在的本质性，使人类的文化在存在的本体性形式上解决终极关怀问题。
所以，深入探索生命科学研究中的基础理论问题，使当代以来产生的“气功热”向健康的方向上发展及对社会产生积极的影响，是这一工作中的极其重要的组成部分。由于人的存在的终极关怀问题是人的思想和行为的价值主体（生命是一切其他价值所推定的主体），加之中国社会从八十年代以来开始了稳定、健康和政治宽松的进步时期，人们的价值主体意识在一定的程度上被社会政治意识形态所认同。在这种社会氛围中，人们开始有条件以价值主体出发关怀自身的存在问题，开始有条件选择医疗保健措施，以达到增强身体健康和延长生命之目的。基于自身的医疗经验，普遍的共识认为常规的西方医学的方法不能在最基本的价值本体的意义上达到上述目标。因此，从中国古代社会就产生的，被先秦儒学和道学及两汉以后的道教已经证明的行之有效的“气功”修炼方法，就成为人们选择的强身健体的锻练方法。但是，由于当代人们的思维方式、语言内涵与古代大不相同，加之当代人的社会存在形式与古代（产生“气功”的）自在形式相差悬殊，更加之当代人们习惯于用西方的科学方法和科学主义的价值观评介气功修炼，这就形成了一系列的理论问题，尤其是其中的基础理论问题。由于古代“气功”流派众多，各执其一，良莠参杂，令人难辨真伪。问题表明，当代的“气功”热始于社会自发性，而不是出于中国文化和哲学的理性。出于实用的心态，这使生命科学的研究相对被动，因此表现出基础理论研究的薄弱。由此可知，在生命科学研究中进行基础理论方面的研究，以确定“气功”功理功法的普遍意义，使人的价值本体在正确的方法论中达到自在，是当前生命科学研究中的重要工作。而这一工作，也只有人类社会发展到今天，在具备了可供反思的人类学、社会学、政治学、生理学、医学及科学学等成熟的具有外在价值的理论和实践的基础上，人类的认识在确立了价值主体并证明其是唯一最高的价值时才有可能完成。
从哲学而言，在当代的文化模式中发生的“气功热”，实质上是当代主流文化观的“异化”，因为无论从何种意义而言，以“气功”为形式表现出的中国文化的本质性与当代的主流文化观是不兼容的。这实际生成了下面的悖论──以中国现代主流文化的西方哲学思维推定中国古老的“气功”。所以，这些主流哲学和文化观念上的问题，在实践中成为练功者的心里障碍，练功者需具备的无私、无为等心里素质，与当代的价值取向（尤其是商品经济的价值观）显然是相悖的。因此，对气功修炼者的文化心里素质的研究表明，社会上产生的广泛的群众性的气功热，存在着文化上的障碍，存在着基础理论的困难，存在着哲学认识论的问题。这些，也是存在于生命科学研究者中的问题。“气功热”以来产生的问题表明，由于在研究中缺少对中国传统哲学文化方面的基础性研究，因此发生了所谓的反对伪科学的问题，当然，以伪科学贯之于这些问题显然出于科学主义的价值观，尽管能说明批评者的心态，但是，由于这种批评不具备本体论意义，因此终非正确，而其中所反映出的哲学和文化价值观问题对批判者和被批判者都是具有同一性的问题。对于用反对伪科学为武器的批判者而言，把孩子和脏水一同倒掉（例如于光远、何柞庥、司马南等人出于意识形态的价值承诺而不是出于理性的承诺而进行的批判）。对于被批判者而言，由于缺少文化的主体意识或出于某种目的，把脏水叫孩子喝掉（例如有的气功门派声称不二法门，修者必需将原来所习所修的知识及书籍等忘掉和烧毁等，这种做法不但有违于文化发展的规律，同时也造成人的文化道德修养的失落）。试问，没有文化能有今天的文化架构从而能使人们认识气功吗？这些就不是用所谓反对伪科学能解决的问题，因为用西方的形下性的科学承诺真理并批判中国形上性的生命科学，由于形下性和形上性的不同，实质上因其不能自圆其说而处于两难困境。反对伪科学和把气功称为科学由于同样不知其形上性和形下性的区别，这将使人们的认识陷入严重的误区。这些乃是非理性的行为，发展下去，这是对文化的反动，是对生命科学研究及文化理性的扼杀。因此，“气功”修炼的文化学、人类学意义及其哲学基础理论和科学的形上性和形下性的不同形式问题，应引起生命科学研究者的极大重视。
目前生命科学研究的方法论表明，仅仅以西方自然科学的方法研究人体的某些“气功”作用下的物理现象以作出某种科学的解释显然是不够的，更主要的基础性的工作即哲学和文化的研究还没有在应有的层次上展开，这使得理论上的混乱和造成研究中的困难就不可避免。这一问题，从一些当前发行的气功杂志和理论刊物的论点中略见一斑。因此，应在当前的生命科学研究中重视基础理论方面的研究，尤其重视生命科学的哲学和文化问题，在解决了上述的基础理论问题之后，生命科学研究才会深入和健康的发展。而这一进程表明，人类社会发展到当代，由于价值主体的反思和被重新确立，将使西方自然科学的模式由形下性转化为形上性，在中国生命科学对终极关怀的承诺中，使生命科学研究具有人和社会存在形式的必然统一性。
当代的生命科学研究表明，由于哲学思维自在于研究中的作用，并由于有相当多的研究者的哲学思维束缚于西方哲学的模式，使生命科学的研究因哲学思维方式上的问题，出现了一些误解和争论，没有产生突破性的研究成果。黑格尔认为：“既然文化上的区别一般地基于思想范畴的区别，则哲学上的区别则更是基于思想范畴的区别”（黑格尔：《哲学史讲演录》商务印书馆1959年9月新1版第1卷第47页）因此，如果说以形下性的西方科学的模式承诺并生成了西方的医学体系，这由其哲学的统一性所决定，那么，形上性的中国生命科学也只能是中国哲学生成的科学形式。所以，如果不是出自于理性，而是以几十年来养成的西化的思维定势、那种被异化的文化价值观及其对意识形态上的承诺，因此以西化的概念和范畴作为坐标系进行中国的生命科学研究，那么，显然由于中国生命科学研究的形上性，其概念范畴在两种科学形式及本质上的非统一性，将造成理解中国生命科学的严重误区。
我们看到，当代的生命科学研究始于“特异功能”、“气功”等现象的出现，研究方向是基于人的内在性的自我操作所产生的人体效应以对生命的重要作用作出科学的阐释。但是，这一阐释的形式虽然借鉴于西方科学，由于生命科学的对象及实验的主体是修炼者自我的感觉经验，表现出科学的形上性；而西方科学是物理性的实在形式，表现为形下性，使之形下性科学的物理形式与经验感觉的形上性不具有完备同一的对应性成为科学模式上的困难。因此，对人体的完备的物理测量，尤其是“气功”作用下的人体效应，是形下性的科学模式和技术水平所无法达到的。从哲学角度而言，由于研究对象的操作形式产生于自在的哲学思维方式（道学、儒学、医学），不同于西方科学的哲学思维，所以，中国生命科学的研究实质上是超越西方科学形式的研究方法。之所以借鉴科学，仅仅是寻求以西方自然科学已然成功的物理形式作为认识论的参照系。但是，对人体自在的内在性、对生命的可操作性（我命在我而不在天）之效应（例如大、小周天）的形上性的普遍原理的认识，由于西方自然科学并不具有本体论的自在性，所以将对形上性的生命科学的推定显得无能为力。因此，只有在明确区分形上性和形下性科学的不同从而推定正确的研究方法，以此进行生命科学研究并最终建立形上性的科学模式，才是正确的研究方向。
把生命科学研究的自在性放到其历史和逻辑的过程中反思，能进一步理解中国古代生命科学不同于西方自然科学的本质性。任何科学的产生都有其自在的本体论支持，例如西方的科学产生于古希腊的哲学。然而，所谓的生命科学研究的对象却是早在几千年前产生于中国的古代哲学文化中的中医学及儒学和道学之中，如上所论，生成其形上性生命科学的哲学是与西方哲学截然不同的形而中论。显然，关于人的存在，无论中国哲学的形而中论还是具体的生命科学形式，也无论是其表现在历史中的和逻辑中的统一性，都不同于西方的哲学和形下性的自然科学体系，所以，不能以西方哲学和形下性科学的方法对中国的生命科学形式进行简单的推定。
显然，不能以西方的哲学和自然科学的模式推定生命科学研究的终极价值，因为人类已经有了相当长的和丰富的社会历史来了解人类的过去，而这一了解并不再是个体的经验，而是知识的积淀，人类已经终于在普遍意义上发现对终极关怀问题的解决绝不是任何物质性的满足所能达到的，也不是西方的科学形式所能完成的，而必须寻求其它的道路。正是在这样一种只有在当代才能引起普遍性共识的文化氛围中，当代的“气功热”和生命科学研究才成为可能。如上所述，西方科学是十足的形而下的产物，而中国古代的生命科学研究和修炼实践却是形而上的产物，所以，西方的形而下与中国的形而上的哲学和科学的融通，是当代生命科学研究中的潜在的哲学困难之一。
事实表明，以西方哲学和科学模式对生命科学的研究方法，已在生命科学的本体论承诺中发生了认识论问题，因为把人的存在作为纯物质性存在因而用物质实验的方法以证明例如外气 、内气等效应性问题的研究， 实质上是用科学形式对人体科学研究在形式上的限定。应当认为，在相关的物质能量转换的层次上利用科学形式鉴别人体的物理效应，在形式上是有效的。但是，对产生这些物理能量效应的本体上的操作方式和其本质性的研究，尤其是自在于存在者之中的意识自为所产生的形上性的生命科学作用，当代自然科学以物理性和实在性形式所进行的研究，由于其被时空的参照系所限定，将是相当困难的，甚至是无能为力的。生命科学研究将表明，当代的生命科学研究不具有与历史上其他部类的科学研究相同形式的研究，其应当是哲学和科学的整合──以新的科学模式并在其中进行的研究和推定。
对于科学研究中的认识论问题，爱因斯坦曾指出：“即使是有勇敢精神和敏锐本能的学者，也可以因为哲学上的偏见而妨碍他们对事实作出正确解释。这种偏见──至今还没有灭绝──就在于相信毋须有自由的概念构造，事实本身就能够而且应该为我们提供科学知识。这种误解之所以可能，只是因为人们不容易认识到，经过验证和长期使用而显得似乎同经验材料直接相联系的那些概念，其实都是自由选择出来的”（《爱因斯坦文集》第1卷，第22页）。爱因斯坦指出的问题， 有普遍性的意义，在当代的生命科学研究中显得更为重要：由于物理科学模式与生命科学效应的能量转换的时空非统一性困难，此时，以形下性的科学模式对形上性的生命科学现象的解释，不但显的牵强附会，而且不利于生命科学的本质性研究。所以，哲学思维的僵化，是其根本问题。尽管已有学者指出，生命科学的研究将带动科学革命，实现科学模式的内向性转化（见辛立洲： 《二十一世纪的明珠──中国文化简论》天津人民出版社，1994年4月第1版 ）。 但并没有引起生命科学研究者的广泛注意。我们看到，在目前的生命科学研究中，由于物理科学模式运用于生命科学研究由形下性向形上性转化模式上的困难，把人体气功效应中的不能被形下科学所推定的现象称为异端邪说、封建迷信等时而有之。更有甚者， 以“气功”现象与形下性的科学原理的相悖为理由而加以否定。之所以产生这些认识，除却意识形态方面的原因而外（因不是学术问题，故不在本文的讨论之内），都是自觉和不自觉的陷入了哲学上的误区而形成的。因此，应当了解形下性科学的本质性。任何形下性的科学，都是主体对客体进行的模式上的转换，使客体能够以被感知的形式进行观察和理解，进而重构概念和理论系统。由于时空的形式化，模式转换的时空限定性成为形下性科学中的困难问题。在形下性的科学研究中，为突破时空限定性，测试仪器被不断改进，数学──时空形式化的基本工具不断被新的数论所取代，使主体对存在的认识向深层发展。但是，形下性科学模式的时空转换问题却始终成为制约人的认识的基本问题。自相对论问世之后，时空被引进认识论领域，但是，时空的基本问题，例如时空在物理效应的模式中的作用、观测仪器的时空效应等问题，没有引起研究者的注意，而生命科学研究最具本体性的问题则是在科学效应的形上性与人体效应的时空模式的非对应性之中。对于这一形上性科学的本质性问题能否引起研究者的注意并在实践中加以解决，是当代生命科学研究能否真正的称其为科学的本质？ 怨丶侍狻？/p> 当代生命科学研究所发现的哲学问题表明，不能在生命科学的研究中把西方科学和哲学方法论作为完备的坐标系。对科学的认识应消解这样的一个误区，即：科学是认识世界的工具，工具本身不能成为世界的代表，科学是认识真理的工具，而工具本身并不能代表或取代真理。
就西方自然科学原理的本质性而言，是思维以范畴的模式化产生的对客体的物理性建构。由于其具有物理的外在的物质性，所以，到目前为止，还没有发现科学的范畴和模式能与人体的练功效应完备的对应性，以所谓的科学仪器的模式所进行的对人体效应的观测，则由于能量和时空转换的困难，使对其所进行的解释多有牵强之处。这些表明，以气功修炼所进行的经验形式和科学形式之间需要一种转换的模式，而这一模式的转换在西方的自然科学体系内是不能完成的。所以，西方的自然科学体系并不能对人体的练功效应给以终极价值的推定。
这样，将出现下述的困难：既不能把形下性科学的形式用于生命科学研究，又要对中国的“气功”修炼的形上性方式给出科学形式上的证明。解决这一困难的方法只能是在认识论的层次上给以界定，使人体的相关研究于科学的模式中在一定的层次上以模式的转换方式为科学所包容，从而把科学形式区分为形上性和形下性。以人体“气功”效应的自为性而言，如果以形下性的科学仪器对人体效应作测定，对“外气”尚可以某种物理效应或以物理实在进行解释，但对于“内气”，以物理效应或物理实在进行解释，就成为问题。例如，在修炼道家内丹功的过程中，身体中的内气根据其练功的层次的不同，感觉到的内气“质量”大不一样，所循走的经络也不尽相同，小周天，大周天，玉液还丹，金液还丹等层次均具有不同的感觉和能量形式（如：热感、凉感、气重气清、有汗无汗等等）。又如，内气以时间的不同而循行于一定的经络（例如子时为复气在尾闾穴），这一循行过程无论对任何人都一样，是一个自然的过程，然而，对经络的认识用形下性的科学模式进行的推定已经非常困难，对这一过程的的可操作性的测定与对受试者的主体感觉进行定性的形下性的科学模式化就更困难。由于人是受试的主体，而人体的气功效应是主体的操作性，并不具有形下性的科学仪器对人体干涉的决定性。所以，对于形下性科学的阐释而言，西方科学的形式并不具有唯一性，因为生命科学的研究存在着模式化的定性与主体的感觉同一性的困难问题。这一点使我们回到休谟哲学。
休谟哲学表明，对于人的主体性认识，主体的所有认识都不能提供可靠的与存在的同一证明，所以，主体的所有的认识并不具有本体论意义。对休谟问题的哲学反思，使休谟的怀疑论哲学推进了西方认识论哲学的发展。但到目前为止，西方的后现代主义以海德格尔哲学为代表形式仍然俳徊于休谟的问题之中。由于在形下性的科学哲学中存在这样的问题，所以，企图以形下性的科学形式阐解人体的“气功”效应，就必然遇到的上述的不可克服的本体论和认识论困难。
由上所述，中国生命科学的本体论问题实质是人体的自为的和自在的时空效应和当代形下性科学模式的时空效应的非同一性问题。中国生命科学的时空效应是精、气、神的统一，是形上意识的内化，因此是形上性的。而当代科学模式的时空效应是物理的能量性以意识所作的模式化，是形下意识的外化，因此是形下性的。由此可知，中西科学形式之不同的本质性原因是两者时空方式的非统一性问题。形下性的科学表明，时空的本体论问题是物理学前沿研究中因受形下性限定成为难以解决的基本问题。因此，就目前的西方科学模式的形下性而言，没有资格对人体气功效应及中国生命科学原理作出权威性推定。
因此，西方科学模式的形下性的时空效应与生命科学中的形上性的时空效应的统一性成为当代科学和哲学中的重大问题。其中所暴露的时空问题，是自在的本体论问题，也是认识论的基本问题，对这一问题的研究，在发现了时空的本质之后，将在本体的意义上对当代哲学形成革命性的促进，使科学模式向形上性转移。在这一过程中，人类对自身以及客体的认识将发生革命，当代的中国生命科学研究是这一进程中的重要组成部分。这些，应成为一切有志于人类进步的所有哲学和科学工作者的共识。
中医学是从属于中国生命科学的学科形式，所以，中国生命科学的形上性，决定了中医学的科学性。《易经》中直接相关的中医学的科学性除了在六十四卦中有相关的论述外，还在《易传》中形成了体系化的科学及哲学思想。
东汉魏伯阳作《周易参同契》，揭示了中国生命科学所依据的《周易》哲学原理。《周易》的“象数”表明的人体的生命运动和生命形式即主体以形而中之用所把握的生命科学的可操作性，其不但说明了中国生命科学的形上性，也在《周易》之卦数理的运用上据斥把西方的形下性医学对生命具体结构和作用与卦理的形上性生命科学原理进行类推。正如中国哲学与西方哲学的根本不同一样，中国的医学及生命科学与西方的医学和生命科学具有本质性的不同。把握形下性的具体结构及功能为目标和进行形上性的生命运动的操作是西方生命科学和中国生命学的根本区别，两者之间的哲学原理不同导致医学及生命科学的形式之不同，这是显而易见的。
对人的主体性而言，形上之道在生命科学的可操作性中推定，而形中之用是中医学和生命科学的可操作性基础，由此表现出形中之用到形上之道的生命科学操作性的统一。所以，华佗的“医道通仙道”之论在形上性科学的操作上表明了中医学和道学的生命科学意义。
形而中者谓之卦，卦而中者谓之人，因此，从“医易相通”的哲学推定中，可以推定易学为体医学为用的本质性。因此，从中医学的本质性中可知，其“理法方药”的本质性作用是对人体有形作用的调整，使其功能得到最大的发挥，使人体的健康得到保证。由此看来，中医学的目标是“形而下者为之器”是对人的形式的存在的满足，即对后天的保证，因此，中医学是人体的后天存在之本。对于更为本质性的生命科学的形上性的操作问题，即形而上者谓之道的问题、生命的本源问题──生命的先天之本和超越，在医道相通的基础上，古代道学进行了大量的生命科学的实践。历史表明，虽然《内经》对生命科学有相当的论述，但付诸于大量实践并取得重要成就的主要属于道家的生命科学研究。对于当代而言，人类对生命的本质性问题的认识，在形而中论的哲学基础上，在以中国古代道家对生命的理解和气功实践中，将进一步明确。笔者认为，自在于时空并自为于时空的方式，从而实现使人类存在的时空层次的超越是由人类的本质性存在决定的终极关怀。努力实现这种存在的形式，是人类社会运用生命科学实现的目标。
人类到目前为止所产生的文化形式中，中国的传统生命科学是最伟大的科学形式，因为其在方法论上成功的解决了人类的终极关怀问题。但是由于近代以来的西方哲学的滥觞，使中国生命科学的研究不能在人存在的基本层次上被当代社会所理解。从中国传统生命科学在文化历史中产生的逻辑性而言，因其产生在甚早期的社会之中，有违于西方的进化论，因此，其表现出的哲学原理及人的本质性存在之终极目标等问题的重要性是不言而喻的。由于在传统生命科学历史的进程中表现出了不同的形式，所以，其中的逻辑问题将引人注目。历史表明，中国生命科学在历史的过程中呈现出三种形式：上古真人的自在之道、中古道家的老子之道和近古道教的内丹之道。由于其哲学基础是形而中到形而上的承诺与推定，所以，形而中论的哲学本体承诺了现代生命科学的研究。也正是由于形而中到形而上的统一，说明了中国生命科学的搏大精深。
中国哲学和医学生成了以道学为内容的生命科学形式。以中医学为生命科学的医学模式，以道学为生命科学的操作形式，构成了以《周易》为哲学基础的三位一体的哲学──医学──道学生命科学体系。这些是人类文化中极宝贵财富，必将对人类的文化和科学发展作出重要的贡献。
注 释
⑴ 关于中西哲学的统一性问题，是建立人类哲学的必然性工作，但这只能是在发现了人类共同的哲学基础之后才能完成的工作，任何外在的以形式化的努力并以此形式上的归类的方法，不但违背了形式逻辑的规律（形式及产生形式的逻辑与逻辑及产生逻辑的形式是统一的），而且不可能从形式到逻辑进行不同文化形式的整合，正如英语和汉语不可能实现在形式到逻辑的统一一样。人类文化的统一首先要求哲学的统一。笔者的研究表明，人类的文化形式和哲学思维只有在完成时空的形式和方式的还原以后，才有可能完成，这是笔者的“时空统一论”哲学体系所力图完成的工作。
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14.临床神经外科实践循证医学的必要性郑兆聪，徐如祥，王如密
15.传染病--考验人类的试金石--SARS流行后的冷静思考施敏，薛惠，龚翌
16.疫苗：危险歧途抑或道法自然张田勘
17.隔离、自由的限制与歧视--对SARS防治的医学伦理思考曹永福，王云岭
18.哈佛公共卫生学院美国政府对哈佛公共卫生学院在华遗传研究的调查结论哈佛大学公共卫生学院
19.知情同意和医生的责任--整形美容外科实践中的几个特殊问题的分析牛永敢，贺达仁，黄晓元
20.试析患者知情同意权的实践白智伟
21.知情同意与心理抚慰王冰峰，张莉，郭路生
22.诚信、尊医学与哲学重与平等：团体心理治疗的伦理底线李霁，邹寿长
23.从库恩范式理论解读中西医结合教学中的问题王炜，严火其
24.中医药学研究发展和创新的思路与方法李恩，薛智权
25.反思"中西医结合"吉广庆，高丽霞
26.如何走出瓶颈--我国中医及中西医结合发展之路的反思赵平，田青
27.中西医的一元化李隆年
1.SARS反思：我国卫生资源宏观分配中存在的几个问题程新宇，卢启华
2.从SARS看突发公共卫生事件的政策管理赵晓春，徐飞，王勇
3.卫生行政强制与相对人自行使的道德缓冲赵存喜，樊嘉禄，朱启星
4.从与"非典"的斗争中理解"科学精神"的内涵蔡绍曦，胡国栋，赵海金，周斌，徐劲松
5.SARS流行医学与哲学与防治的伦理启示武惠庭
6.对SARS病人及相关人员实施隔离等强制措施的思考尚进，李恩昌，解颖
7.Swanson的非相关文献知识发现法对医学发展的思考许建阳，马明，王发强
8.国内循证医学文献计量学研究曾艳彩，陈飞，黄正东，王揽月，高月
哲学作为理论化和系统化的观念形态，既为文化系统中的诸种学科作理论上、逻辑上的论证，又为其提供宇宙观和方法抡的指导。中国古代哲学不仅是中华民族智慧的结晶，而且是中华文化系统中各种学科的理论基石，它以其独特的范畴体系，为中华民族认识宇宙和自然、社会及思维方式的形成，提供了系统的方法论指南。
中医学是我国的传统医学，也是我国民族文化在医学殿堂中的一块瑰宝。过去，它曾经为我国人民的生存、繁衍作出过重大贡献；今天，中医学仍以其悠久的历史、独特的理论体系和卓著的临床疗效为医疗保健事业发挥着重要的作用。
中医学是我国人民在与疾病的长期斗争过程中，医学知识同古代哲学相结合的结晶中医学和中国古代哲学思想密切相关，二者的关系主要表现在以下几个方面：
1中医学理论体系的形成、发展与中国古代哲学
中国古代哲学思想的渗透，对中医理论的最后形成，起到了巨大的推动作用。
战国至秦汉时代，我国进入了封建社会。这一时期，在祖国医学取得空前发展的同时，蕴含朴素唯物论和自发辨证法思想的“精气学说”、“阴阳学说”、“五行学说”以及“天人相应学说”等古代哲学思想亦在不断完善。当时的医家借用了这种哲学思想，将它们成功地引入医学领域，用以总结、解释已取得的医学成果，并编撰了许多医学著作，其中《黄帝内经》反映了当时我国医学的最高成就。
《黄帝内经》以阴阳学说、五行学说、天人相应学说为工具，不但系统地论述了人体的解剖、生理、病理、诊断、预防和治疗，而且将疾病的发生与自然、
社会联系起来，具有生物一社会一心理医学模式的雏形。《黄帝内经》主张以人为本，《素问》中曰：“天覆地载，万物悉备，唯贵于人”，确立了人在医学中的主体地位。《黄帝内经》还主张应“人参天地”，人“以天地之气生，四时之法成”，人与自然界是一个统一的整体，人体通过全身孔窍与大自然息息相通，促进人体血气循环，“弃其陈，用其新，精气日新”，处于“新陈代谢”的不断变化之中，
反映了医学世界的整体性和变动性。它对疾病的认识，不仅注重于“邪”、尤其注重于“正”，提出“正气存内，邪不可干”、“邪之所凑，其气必虚”。这种“正邪斗争”的发病学观点，使中医学一开始就居于“唯物辩证法”的高度。
《黄帝内经》的另一个伟大成就在于它确立了中医学的研究方法一“有诸内必形诸外”，即透过现象认识本质。运用这种方法论，它从整体宏观角度将人体的生理和病理概括为五大功能体系，创立了独具特色的中医脏象学说、经络学说、气血津液学说等生理、病理观。这些学说的建立，不仅奠定了中医学的理论基础，而且使中医学有可能在科学技术相对不发达的情况下，运用哲学的力量，对人体及疾病进行深入细致的探索。
《神农本草经》大约成书于秦汉时期，是我国现存最早的中药学专著。《神农本草经》中对药物的研究亦采用了当时的哲学思想，提出君、臣、佐、使、七情和合以及四气五味等概念，从而将实践与理论融为一个完满的有机整体，对中医临床学的发展起到了很大的指导和推动作用。
2中医学的理论体系基础—阴阳五行学说与中国古代哲学
阴阳五行学说是我国古代朴素的唯物论和自发的辩证法思想，它概括了古人对自然界发展变化规律的认识，是古代中国自然科学的唯物主义世界观的基础。
我国古代哲学家认为，自然界的一切亊物都是由木、火、土、金、水五种最基本的元素组成，称为“五材”；这五种元素不仅具有相互资生、相互制约的关系，而且是在不断运动、变化之中，称为“五行”。阴阳是古人对宇宙中相互关联的某些事物和现象对立双方的概括。
中医学阴阳学说认为人体是一个有机整体，它的组织结构既是有机联系的，又可划分为相互对立的阴、阳两部分，如人体的五脏属阴，六腑属阳；具体到每一脏腑，也有阴阳之分，如心有心阴、心阳，肾有肾阴、肾阳等。中医学还应用阴阳学说来说明脏腑间在生理、病理上的相互影响，指导疾病的诊断和治疗。如阴阳学说认为人体的正常生命活动是由阴阳两个方面保持对立统一的协调关系的结果，中医学认为“阴平阳秘，精神乃治”即阴阳平衡才能维持正常的生理活动，阴阳失衡则导致疾病的发生。
中医学五行学说将人体内脏分别归属于五行，以五行的特性来说明五脏的生理特点，如肝喜条达，有疏泄的功能，木有生发的特性，故认为肝属“木”；心阳有温煦的作用，火有阳热的特性，故认为心属“火”等。同时中医学还应用五行学说来说明脏腑之间在病理上的相互影响，指导疾病的诊断和治疗，如肝病可以传脾，是木乘土；脾病也可以影响肝，是土侮木等。
3中医学的认识方法与古代哲学
中医学的认识方法主要为整体观，在中国古代哲学的意义上，集中表现为具有当代系统论意味的整体观、综合观。中医学的整体观基本体现在以下三个方面：
3.1高度重视人体生理功能与自然环境的统一：中医学认为四时之气有消有长，人也应顺应这种消长规律。春养生，夏养长，秋养收，冬养藏。《素问四气调神大论》中记载：“故四时阴阳者，万物之终始也，死生之本也。逆之则灾害生，从之则苛疾不起，是谓得道”。
3.2特别注重社会环境和情志致病：中医学认为，从心理属性而言，正常的情志变化并不致病，但过度的心理失衡则是致病的重要原因^
4中医学的治疗方法与古代哲学
中医治疗极具思辨和人文色彩，含有丰富的哲学和辩证法思想。
4.1辨证论治：辨证论治是中医学整体观念在治疗学中的具体体现与实践，也是中医治疗学的特色与精华。中医学认为，任何一个病证都不是孤立、静止的，而是与其周围事物密切联系，并且是在不断发展、不断变化的。治疗疾病时应根据每个患者的客观实际，通过望、闻、问、切等诊断方法，不仅要确诊病人患了何种疾病，而且要了解病人的病情属于何“证”，治疗方案主要针对这种“证”而制定，即为“辨证论治”。
4.2中医治疗学的治则：中医治疗学的治则主要有治未病论、治病求本论、因势利导论、三因制宜论等，也体现了其古代哲学和辩证法思想。
其中“治病求本论”是中医治疗的重要治则。标、本是古代哲学辨证法的一对范畴。中医学引用这一概念，来说明疾病的正与邪、现象与本质等的关系。“急则治其标，缓则治其本”。
中医治疗的“三因制宜论”指治疗时要因人、因时、因地制宜。中医学认为任何一个疾病都不是孤立存在的，它要受人的体质禀赋、性情习惯、地域环境、时令气候等多种因素的制约影响。“三因制宜”就是要充分考虑到人、时、地三方面因素的作用和影响，从而做到因人、因时、因地制宜，因人、因时、因地辨证施治，这体现了具体问题要具体分析的哲学精神。
医学哲学范畴是医学理论体系中最基本和最深刻的概念，是人们把握生命和健康的纲领，是对医学问题进行逻辑归类的思辨能力形式。医学哲学思辨能力从上世纪70年代开始萌芽并发展，现在已日趋成熟。现代医学界与哲学界都在努力寻找两个学科结合的空间与方式，试图构筑一个医学与哲学互相融通的对话平台。医学的特殊性使医学思辨能力具有复杂性与综合性的特征，如何加强对临床医学生思辨能力能力的培养和训练，是医学教育的重要课题，也是每一个医学教育工作者的责任。
一、哲学是医学教育的基础
当人类反省自身的存在，思索生命意义的时候，哲学便产生了。当人类关注自身个体生命的需要，为减少身体痛苦而开始努力的时候，医学便产生了。哲学与医学的产生、发展是与人类对自身的认识发展同步的。同时，中医认为疾病是人体自身与周围大环境失去平衡所导致的，疾病可依阴阳平衡与交替反复的演绎理论予以治疗，无不体现思辨。
全球化时代背景对当代医学教育提出了新要求，社会进步、科学发展、医疗实践，不仅呼吁医学与哲学的完美融合，更呼吁医学生掌握哲学思辨能力，成为具有高素质的医学人才。医学作为自然科学，属中性，但医学应用却有价值取向。事实上，医学的所有重大成就与遇到的重要问题最终都需要提升到哲学层面去理解，因此，哲学是医学教育的基础。
二、临床医学生掌握哲学思辨能力的必要性：
医学临床仅靠医学理论知识是不足的，还需掌握哲学的唯物主义思辨能力，以正确的思辨方法为指导，才能尽可能避免临床失误，得出正确结论。中国传统思辨方式本身具有辩证性，在人与世界关系等问题上展现出自身的深刻性。但是我们也要看到，中国传统思辨方式缺乏分析性、确定性，往往走入笼统性的误区。人类对于哲学思辨能力的认识经历从自发到自觉的过程，马克思主义哲学的产生标志着人类达到了对哲学辩证能力的完整认识。
运用哲学原理，结合自身所学专业进行哲学思辨能力的实践，揭开疾病层层伪装，从而认识到疾病的本质，更为重要的是，哲学有助于临床医学生创新思辨能力能力的培养。实践在马克思主义哲学中具有世界观的意义，马克思主义哲学哲学不仅着眼于解释世界，更重要的是着眼于改造世界，在人类对自身的认知不断深化的今天，医疗及生命科学技术的发展，很大程度上依赖于医疗科研技术人员创新思辨能力能力的高低与思辨能力方法的正确与否。让临床医学生们在校园里即开始掌握哲学的一般的认知能力，提高理性思辨能力和逻辑加工和抽象凝练能力，培养他们的创新意识和思辨能力方法，具有非常重要的意义。
三、临床医学生在学习哲学思辨能力方面存在的问题：
学科定位较狭窄。包括医学院校在内的大部分高等院校，对普通大学生的哲学教育，基本只等同于马克思主义哲学的教育，大部分学生也仅仅把哲学课作为政治课来对待。
授课方法较传统。目前高校哲学课的授课方法是传统的给予型教育模式，学生只是被动听讲，机械填鸭式的教育方式剥夺了学生思考能力和创新机会。
考核方式较单一。目前高等院校的哲学课程考核方式较单一，无视了哲学教育的本性，学生思维停留在概念层面，使哲学教育失去了培养学生独立思考能力的作用。
四、培养哲学思辨能力的途径
针对现今高等院校哲学教育的现状，从临床的实际出发进行哲学教育，培养临床医学生的哲学思辨能力，培养能够胜任未来医疗工作临床重任的合格医学人才。新形势下，临床医学生哲学思辨能力的培养方式，可以基于教学、立足现实、面向未来三个途径来开展。
基于教学。市场上的哲学教材只是针对某知识点展开阐述，这就要求在教学过程中尽可能的渗透哲学背景知识。学生可以从多角度了解哲学起源、发展、演进，在广阔的知识背景中提高哲学辩证思辨能力能力。
立足现实。高新生命技术的发展给现代医疗技术革命带来新变化，是当代临床医学生在学习中常常遇到并感到困惑的问题，将问题意识融入到临床医学生哲学教育中，以哲学思辨能力方式去把握实践中出现的新问题，以实事求是为基础，锻炼学生的哲学思辨能力。
［摘 要］西医和中医根源于不同的哲学体系和思维方式，形成了两种不同的医学文化。西医以还原论分析思维为特点，而中医以整体性意象思维为特征；西医旨在治“人的病”，而中医旨在治“病的人”；西医药善于“治标”而具有单一性和精确性，中医药追求“治本”而具有多样性与模糊性；西医药学对药与非药界定清晰，中医药学对药与非药辨证施用；西医重在“治已病”，中医推崇“治未病”。西方现代医学是一种“生物医学模式”，它立足机械还原论而把人当做机器，忽视人的整体性，随着资本侵入该领域，西方的医药已成为资本增殖的手段。对待西医，应该用“生物—社会—心理—环境”相统一的医学模式来超越“生物医学模式”，并强调“医者仁心”的伦理道德。中医中药是一种辨证施治的医学模式，它以“天人合一”为哲学基础，以望闻问切为诊疗方法，从整体上把握人的生命机制，在辨明阴阳的基础上看病施药。发展中国医学事业，应该摒弃“中医西医化”、“中西医结合”等错误认知，承认医学界西医、中医两个医学世界和两个医疗系统并存的现实，同时坚持在医学医药领域走中国自己的道路，复兴中华医学。只有让二者相互竞争、相互促进和补充，通过开放性整合创造出新的医学模式，才能在坚持“以人为本”的基础上更好地服务于人类健康和社会发展。
［关键词］西医；中医；还原论；天人合一；生物医学模式；辨证施治
［中图分类号］G112；R2［文献标志码］A
大约5 000年前，伴随人类文明的曙光，人类在从生物本能到自我意识的觉醒过程中开始塑造自身的文化系统，产生了最早的医学，并在此后的历史进程中发展出了较为系统的古希腊医学、古印度医学和中华医学三大医学文化传统。中医和以古希腊医学为传统的西医是其中两种极为不同的医学体系和医学文化，也表征着两种文化传统下不同的哲学思想和思维方式。从发生学上讲，西医来源于古希腊哲学，它在探索宇宙奥秘时着眼于物质元素的质的规定性和量的规定性，强调基于还原论的分析思维，即理性和逻辑思维，至今已在应用现代科学技术的基础上发展为以人体解剖学为基础框架的完整的医学体系。中医来源于中国古代哲学，它强调有机整体论，重在考察事物整体的、动态的内在联系，运用整体思维和意象思维，以人体局部与整体的关系为要，“司外揣内，取象比内”，从整体上把握人的生命机制，并在独特智慧和长期经验积累的基础上发展成为一种完整的医学体系。西医和中医虽都以维护人类的健康为宗旨，却遵循不同的认识路线，形成了两个不同的医学世界。学术界关于两种医学差异的比较研究虽然很多，然多是从医学理念和历史进化的角度予以分析，少有从医学传统和医学文化体系及医学模式的角度进行研究者。本文拟从此角度对中医和西医所从属的两种哲学传统与两种医学文化进行比较，并进一步探讨传承中华医学文化、弘扬中华医药文明的可能资源与相关问题。
一、西医和中医：两种不同的医学文化哲学家鞠曦先生认为，西医和中医这两种不同的医学体系，由于分属两种不同的哲学体系，表现出两种不同的文化形态。中医中药的基础是中国“形神中和”的文化；西医西药的基础是西方科学文化。中国哲学与西方哲学不同有三：其一，中国哲学“形神中和”，用中道理；西方哲学形神分离，离中道理；其二，中国哲学推定讲求所是其是；西方哲学推定讲求是其所是；其三，西方哲学因自以为是而形式化；中国哲学因“和中”为是而方式化，并贯通“和中”原理而内化于思想方式中。［1］西医和中医遵循不同的哲学思维，形成了两种不同的医学文化和两个不同的医学体系。
1.西医旨在治“人的病”，中医旨在治“病的人”
中医和西医根植于东西方之两种哲学和两种文化，遵循不同的思维方式和不同的认识路线，走的是不同的医治疾病的道路，造就了两种不同的医学体系和医学文化。
西医立足于笛卡儿哲学，依据机械论思维，认为“人体是机器，疾病是机器失灵，医生的任务是修理失灵的机器”。它按照还原论的方法把人体视作机器，从而将其分割成各种各样的部件。这种还原论的疾病观把疾病归结为器官的病变和某一特定原因，医生的职责就是排除这一特定原因，并通过物理学或化学方法排除出了毛病的部件的机能故障，必要时用手术刀割掉生病的脏器。
中医立足于“天人合一”、人与自然和谐的哲学和生命整体性思维，认为人类正常的生命活动和人体健康是阴阳保持平衡、协调与和谐的结果，生病是阴阳不平衡、不协调或不和谐的结果。分辨阴阳、辨证施治是中医诊治疾病的总纲，即通过阴阳互补、阴阳转化、阴阳调节，使人体重新实现阴阳平衡。这就是中医的理论基础《黄帝内经》所说的：“阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也，治病必求其本。”“观察阴阳而调之，以平为期。”
关于中医和西医的区别，中国中医科学研究院研究员岳凤先在《中医治“病的人”，西医治“人的病”》一文中指出，关于中医与西医的区别和优劣，首先需要澄清几种误解：第一，说到中医药，总要说“取其精华，弃其糟粕”；但说到西医则不必，好像它全是精华而无糟粕。其实不然，就药物而言，西药的不良反应已经成为既治病又致病的突出问题，西药不断有被淘汰的药物，甚至有用药致病、致死的。第二，“中医药是一个伟大的宝库”，如此则中医药学就只是“淘宝”，而不必做科学研究了。这不能体现中医药学的优势。第三，“西医看病不去根，毒性大；中医看病去根，毒性小。”这只是一种感受，不能反映中、西医药学的优势与劣势。第四，中医药的优势是“简便价廉”。也就是说，它只是民间医药，或草医草药。此外，中医药疗效慢但副作用小，西医药疗效快但副作用大，如此种种。这些认识无论是回避其劣势还是夸大其优点，都难以真正发挥中西医各自的优势。［2］岳凤先认为，从知识构成来看，中医药学是以宏观知识为主体构成的知识体系，其优势在宏观，劣势在微观；西医药学是以微观知识为主体构成的知识体系，其优势在微观，劣势在宏观。体现在医疗实践中，在对待人体、药物及两者的关系时，中医药学的准确性好，精确性差；西医药学的精确性好，准确性差。鉴于现代人知识结构的主体是微观知识，与西医药学知识相吻合，因而现代人更相信西医药学的优势，不易认识它的劣势和中医药学的优势。例如，对持续高热的病人，西医用多种抗生素而常常无效；中医认为，此类病人虽然体温高，实属假热真寒，应用甘温去大热的方法治疗，停用抗生素而用温补药。实际上，体温40℃的人，有的属于实热，有的属于假热真寒，对于不同状况的人不能一律用抗生素来治疗。总之，中医药学诊治疾病是把诊治“病的人”放在第一位，西医药学诊治疾病是把诊治“人的病”放在第一位。中医治“病的人”，西医治“人的病”，这是两者的主要区别。
2.西医药善于“治标”而具有单一性与精确性，中医药追求“治本”而具有多样性与模糊性
西医药学治人的病，按分析性思维，疾病发生在什么地方或哪一个器官出了故障，可以通过各种现代仪器检查和体液化验来作出准确的判断；然后为了消除眼见的和实在的人体确定部位的病变，就采用化学和物理方法治疗，以排除这个部位器官的故障，并选择有严格标准的药物来攻克这种病。因此，西药往往由单一或有限的几种化学元素或化合物组成，药物的有效成份要求一清二楚，药量准确无误，并以生化、生理和病理的准确实验数据为依据。也就是说，西医药学治人的病，是消除某一个器官的病灶，用精确测定化学成分的药物来解决单一的问题，具有单一性和精确性，它的疗效快，善于“治标”，而不善于“治本”，即它对于由该部位引起的其他病变不能同时根治，甚至由于药物作用而导致其他病变。
中医药学旨在治“病的人”，因为人是有机整体，生病同整个人相关，而且人的病与生理、心理、环境等多种因素相关，故应遵循分辨阴阳这一中医诊治疾病的总纲，对于生病的人实行辨证施治。中医诊断重视望、闻、问、切，对病人的各种信息进行综合分析，以确认疾病的性质和程度；医生开的处方，无论是中成药还是汤剂，大部分是复方，一个处方有多种中药，一种中药又有多种成分，其药理和作用机制十分复杂。此外，各种中药来源的产地、生长年限、采收加工、炮制与贮存方式不同，其药理、药效亦不相同。因此，中医药具有多样性、整体性和模糊性的特点。虽然它可能疗效慢，但它旨在“治本”而不只是“治标”，即通过对人体的调理和综合施治使有机整体恢复健康，从根本上治愈疾病。
3.西医药学对药与非药界定清晰，中医药学对药与非药辨证施用
西医药学对药与非药有明确的界定。西药主要是化学合成物，由单一或有限的几种化合物组成。一种化合物若被确定为药，那是非常严格的，它的成分、品质、重量和作用机制都有明确的实验数据作支撑，其生理、生化和药理作用的机制和指标也有明确的规定，用于治病前需要经过长期严格的试验。药就是药，不是什么物质都可以是药。
中医药学对药与非药的界线是模糊的。《说文解字》：“药，治病草也。”五代韩保升著《蜀本草》云：“药有玉、石、草、木、虫、兽，而云本草者，为诸药中草类最多也。”我国最早的药物学专著即战国时期《神农草本经》共记载药物365种，包括植物药237种，动物药65种，矿物药43种，其他20种。明代医学家李时珍的《本草纲目》共收药物1 892种，编排次序以矿物打头，共分16部60类。矿物类药物有161种，分为水、火、土、金石4部，金石部又分为金、玉、石、卤4类。中医药学把水、火、土、金石等列为药，这在西医药学是不可理解的，但在中华医学文化中它已经为人类健康服务了2 000多年，并至今仍然作为药物在继续发挥作用。比如砒石，即***，是毒性很强的无机化合物，但1 000多年前它就进入了我国药典。现在我国从***中提炼的亚砷酸注射剂已经上市，对治疗白血病有很好的疗效。类似的情况还有生川乌、生附子、生半夏、生南星等，它们本身都有毒性，但经过蒸煮晒等合理炮制，就可以成为良药。再如，何首乌具有毒性，长期服用对肝肾功能有损害。但选其块根，用黑豆汁反复炖蒸，经过炮制，去除其有毒成分，可使其从损害肾功能的毒药变为能固肾的滋补良药。附子、半夏有毒性，分别用甘草和生姜配伍，亦可消除其毒性而用于治病。［3］总之，中医药学讲究分辨阴阳、辨证施治，用药讲究“中和”、“配伍”，把握疾病关注“虚实并见”、“寒热错杂”、“数病相兼”，使各种药物相互作用，或者增强药物的药效，或者抑制和消除药物毒性。这是中医文化的优秀之处。
4.西医重在“治已病”，中医推崇“治未病”
人们生病看西医，医生首先问：“你得了什么病？”西医的目标是“治已病”，疾病发生了才治疗。西医医生把已患疾病治好了，就是医术高明的医生。
中医则不同，《黄帝内经》说：“合人形以法四时，五行而治，圣人不治已病治未病，不治已乱治未乱。”中医认为，中医医生按其医术可分三等：一等“治未病”，最高明的医生在疾病未发或者刚刚萌发时，就能凭借“火眼金睛”看出并把它排除，这是最高明的医生；二等“治已病”，能把一般的疾病治好，这是二等医术水平；三等“治重病”，重病患者的病情全部暴露，能治好者为三等医术水平的医生，这是中医对医生最基本的要求。
二、西医之生物医学模式的困境与超越1.生物医学模式的特点
现代西方医药学是一种生物医学模式，它立足于笛卡尔哲学，认为“人体是机器，疾病是机器失灵，医生的任务是修理失灵的机器”。这种生物医学模式，其实质是把人当做各种器官的组合，不把人当有机的整体。医生看的是“人的病”，并把疾病只看做是部件有了病灶，而不是在社会中生活的人这个活体出了问题，完全忽视有疾病的器官与其他器官的关系及器官与整体的关系。忽视人的整体性，忽视导致疾病的心理、社会和环境因素，孤立地看待和处理人的健康和疾病问题，这是不科学的。
2.生物医学模式的困境
同这种还原论疾病观相联系，资本进入人体健康领域，发展出了发达的医药商品市场。它的主要目标不是治“人的病”，而是为资本增殖和利润最大化服务。例如，药业生产企业为了实现利润最大化，不仅生产治“人的病”的药物，而且生产大量对健康无益的药物，它的目的不是维护人体健康而是销售商品。为了销售商品，药品制造商将自己编写的“医生案头参考”发送到医生手里，医生成为各种新药的推销员，结果很多化学药品给人服用，有些对人的整体健康不仅是无益的，还可能使人的整体动态平衡被打破而发生更多的病理性变化，形成新的损害人体健康的疾病。
英国《每日邮报》报道，欧盟委员会下属的卫生委员会主席沃尔夫根·沃达格说：制药企业为赚取巨额利润，通过影响世界卫生组织的决策，夸大甲型H1N1流感疫情危害程度。他说：“制药公司曾安排自己人到世界卫生组织以及其他有影响力的机构，这些人最终促使世界卫生组织降低‘甲流疫情大暴发’定义的门槛。”他认为，这场被夸大的甲流疫情其实是“本世纪最大的医学丑闻之一”，“在我们眼前，其实只有轻微的流感和一场造假的疫情”。［4］
在资本的统治下，以生物医学模式为特征的现代医学，用医药赚钱甚至谋取不义之财是普遍的、大量的和严重的。这一状况甚至对中医药学的发展也产生了恶劣影响，已导致医药行业中不少从业者不再以治病救人为宗旨，医德丧失现象严重，医生和医药行业沦为资本增殖的工具。
3.生物医学模式的超越
现代科学技术有了飞速发展，人们对人类的身体和人的种种生理与心理的结构、功能和运行机制，进而对人类的疾病和健康问题有了更加科学的认识，医药卫生事业也有了重大的发展和进步。我们知道，现实的人是一个生命有机整体，离开生命整体的任何器官只能是一种物体；而且，人不能脱离社会和自然因素而存在。从世界是人—社会—自然复合生态系统的整体性观点看，没有任何生命现象与分子无关，但也没有任何生命现象仅仅是分子现象。因此，建构真正解决人类疾病和健康问题的科学医学模式，需要超越笛卡尔的观念，需要一个新的医学模式，它依据生态系统生命观，从人是生命有机整体的观点，人与社会、人与自然不可分割的观点，把人的疾病的生物学研究与人的整体及相关的社会、环境、心理因素联系起来，使疾病得到科学的说明和医治。我们把这种医学新模式叫做“生物—社会—心理—环境”相统一的医学模式。
此外，医疗是一项救死扶伤的事业，从业者须确认：医生治病下药应以人的健康为根本，不能以赚钱为宗旨而以药商给的“医生案头参考”为据按图索骥、推销药品；“医者仁心”，行医不能有悖医德，这是医者的社会责任。医生确立这一理念显然比医学模式的转换更为重要。
三、中医的诊疗模式与中国医学事业的发展中医文化博大精深，源远流长。春秋战国时期，儒家“天人合一”观念、道家“道法自然”哲学以及“阴阳五行”学说，为中医文化发展奠定了深厚的思想基础。中华始祖的医学探索与实践，如伏羲制九针、神农尝百草、黄帝创制最早的医经《黄帝内经》，这些都为中华医学的发展提供了丰厚的土壤，奠定了中华医学的基础，是中华民族的宝贵财富。
成书于春秋战国时期的《黄帝内经》既是当时医学成就的全面总结，又是指导中华医学发展的理论纲领，它奠定了中医分辨阴阳的医学总纲，系统地阐述了人体生理、病理和疾病的诊断、治疗、预防，是中华医学理论和实践的奠基之作；成书于西汉的《神农草本经》是中国现存最早的中医药学的经典；东汉名医张仲景的《伤寒杂病论》确立了中医医学临床辨证施治的原则。以上三大医典标志着中华医学体系的形成。历史和现实已经证明，中医中药是中华民族伟大智慧的结晶和瑰宝。承传中医学文化，弘扬中华医药传统，是我国医学事业的重要使命。
1.中医的诊疗模式
相对于以古希腊哲学和以现代还原论分析思维为基础、以人体解剖学为构架的西方医学理论，中医中药依据“天人合一”理论，注重脏腑经络、阴阳五行和辨证施治，注重人体之整体与部分的关系和“司外揣内，取象比内”的整体融通的思维方法，从整体上把握人的生命机制。《黄帝内经》指出，“人与天地相参，与日月相应也”，“人生有形，不离阴阳”。“阴者，藏精而起极也；阳者卫外以为固也；阴不胜其阳，则脉流薄矣，并乃狂；阳不胜阴者，则五脏气节，五窍不通。是以圣人陈阴阳，经脉和同，骨髓坚固，气血皆从。如是则内外调和，邪不能害，耳聪目明，气立如故”。中华医学依据阴阳五行相生相克、相互转化的原理，分析人体生理和病理，重视脏腑病变的相互影响，强调辨证施治。
中医诊断疾病，首先要辨别是阴证还是阳证，“阳盛则热，阴盛则寒”；其次，根据阴阳偏盛偏衰的情况确立治疗原则，如阴不足要滋阴，阳不足要温阳，以调整阴阳平衡，达到治愈疾病的目的。中医的望闻问切“四诊法”就是分辨阴阳、辨证施治的典型。它应用“司外揣内，取象比内”的思维，由表及里对人的疾病作出诊断，所谓“欲知其内者，当以观外；诊于外，斯以知其内”。这种整体融通的望闻问切“四诊法”从人的体表的变化判断病之所在以及病因、病理从而给出治疗的方剂和配伍等，是整体性理论与意象性思维在医学领域的科学应用。
2.关于中医发展问题的研究与主张
第一次***战争之后，向西方学习几乎成为国人的共识。1916年，杜亚泉提醒国人说：“近年以来，吾国人之羡慕西洋文明，无所不至，自军国大事以至日用细微，无不效法西洋，而于自国固有之文明，几不复置意……盖吾人意见，以为西洋文明与吾国固有之文明，乃性质之异，而非程度之差；而吾国固有之文明，正足以救西洋文明之弊，济西洋文明之穷者。西洋文明，浓郁如酒，吾国文明，淡泊如水；西洋文明，腴美如肉，吾国文明，粗砺如蔬，而中酒与肉之毒者，则当以水及蔬疗之也。”［5］医学领域也大致如此。
1958年11月18日《人民日报》发表社论《大力开展中医学习西医运动》，这决定了我国中医“西化”的发展道路，此后政府通过计划、管理、人事、组织等各个环节，在计划经济的管理体制下把中医“西化”的方向和策略逐步落实并牢牢地固定下来，直至现在。这样，在“中西医结合”的名义下，“用西医还原论的观念和方法来整理中医，最终统一为一种医学。因为统一的观念和方法完全是西医的一套，其结果只能是西化，并且在中医西化的同时也自我否定了‘结合’”［6］。
中华医药学会李致重教授指出：半个世纪以来，人们一直执着地用西医的研究方法对中医进行验证、解释、改造，因而使中医的理论体系不断遭到异化和肢解，使中医的诊疗方式不断朝着经验化的方向倒退。李教授认为，制约中医文化复兴有三大因素：一是近代科学主义。它认为，只有西医是唯一的医学科学，不承认中医是一种科学的理论体系，认为中医只不过是一种经验疗法或经验医药，需要将其科学化。中医科学化实际是“站在西医的道理上来说中医的事”，以“中医西医化”作为中医的发展方向和道路，结果导致现在的中医科研“基本西化”，中医教育也几乎“全盘西化”。二是近代中国哲学贫困。中国传统哲学被污名化，中医学摒弃和远离中国传统哲学，用马克思主义哲学对号入座，经验层次的规范导致中医临床水平倒退。三是非典型性文化专制。中医行政管理职能划归不合理，中医诊断标准严重失当，《传染病防治法》不完善。最终的结果是：中医的发展失去了自主性、科学性，中医理论在西化中异化、解体，中医的临床朝着经验化的方向倒退，原创型的中医人才严重匮乏，仅存的这类人才多数也处于边缘化的状态……半个世纪以来，中医的医疗、教学、科研、管理基本上是在错误的方向或道路上挣扎！［6］
主张“中医学西医”的人认为，“中医没有科学根据”，西医有所谓“正确的、高明的、有效的、经过证实的证据”。对此，田松教授指出，在中华文明的语境内考虑，中医无论在理论上还是实践上都已经经过了正（确）、高（明）、有（效）、（实）证的检验。在理论上，中医理论有着自己完备的思想体系，在某种意义上，这套体系与西方现代医学目前所基于的机械还原论“科学方法”是水火不容的。在实践上，中医拥有了2 000多年的历史依据和经验依据。这些中医理论和实践依据远在西方现代科学诞生之前就已经成熟了，为什么还要等西医出现之后并在获得了西医的证明之后，才能获得价值、获得意义、获得生存的权利呢？［7］
3.发展中国医学事业的应有态度
现在在我国的医学体系中，西医西药是占主导地位的，它为国人的健康服务，成绩是显著的，我们需要它继续为人们服务，这是没有疑问的。但我们应当时时牢记，中医中药比西医西药有更悠久的历史、更辉煌的成果和更强大的生命力，也更有智慧和价值。
首先，承认西医在医学事业投资、医学教育、科学研究和人才培养等方面的主导地位，尊重这一现实。但是，我们期望通过医学改革，从西医的“生物医学模式”向“生物—社会—心理—环境”相统一的医学模式转变，使医学摆脱资本的控制，真正成为服务于人民健康的“为人”的科学；同时期望通过医疗改革，实现医疗的公正平等，提升医生的职业道德，做到“医者仁心”，真正以“救死扶伤”为医学事业的唯一宗旨。
其次，我们要承认目前我国医学界存在着中医和西医两个医学世界和两个医疗系统的现实，并尊重这一现实。同时，应坚持在医疗医药领域走中国自己的道路，复兴中华医学，保护、应用和发展中医中药，让中医中药更好地为民服务。李致重教授指出，我们要从中医复兴看到人类医学革命的未来发展目标及其重大意义：其一，中医是世界传统医学中唯一具有成熟概念（范畴）体系的理论医学；其二，在世界上高度重视传统医学的今天，中医的复兴很可能成为推动人类医学革命性发展的强大动力；其三，中国在中医工作上一定要多做成绩，少犯错误，不辱使命。［6］
现实的情况表明，中西医是两个不同的医学世界，它们具有不可通约性。所谓“中医西医化”、“中西医结合”，事实上是取消中医。因为西医和中医有不同的理论体系、不同的药学理论、不同的诊疗方法。西医强调的是科学分析和定量化，中医则把人看做一个整体并强调和谐与平衡，它们走的是两条不同的医学道路。在“中医学西医”名义下，以西医的标准评价中医药的临床疗效，以实验方法、实验证据定量检验和评价中医中药，这种做法实际收效甚微，并在一定的程度上偏离了中医自己的道路，影响了中医自身的发展。我们的医学理想是“为万世开太平”。相信随着人类的哲学和思维方式的发展，人们将形成新的思维模式和更为开阔的视野，并重新思考人体和人类健康问题；中西医两个医学世界将在相互竞争中相互启发、相互促进、相互补充，通过开放性的整合（融合）创造出更好的医学模式，真正做到“以人为本”，为人类健康和社会发展做出更大贡献。
［参 考 文 献］
［1］ 鞠曦。恒道（第4辑）［C］.长春：吉林文史出版社，2006：6.
［2］ 岳凤先。中医治“病的人”，西医冶“人的病”［N］.生命时报，2010-03-03 （3）.
［3］ 李金良。中药产品国际化的文化传播战略［J］.中国软科学，2009(1):48.
［4］ 腾讯网。欧盟官员称甲流疫情是世纪骗局 制药者牟暴利［EB/OL］.(2010-01-13)［2012-02-12］.news.省略/a/20100113/000144.htm.
［5］ 杜亚泉。杜亚泉文存［M］.上海：上海教育出版社，2003:338.
［6］ 李致重。中医要发展 必须过三关［J］.中国软科学，2009(1):8.
［7］ 田松。有限地球时代的怀疑论：未来的世界是垃圾做的吗［M］.北京：科学出版社，2007:90-95.