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关键词 地质特征；地球化学特征；找矿预测；二道沟金矿床；鲁山
中图分类号TD98 文献标识码A文章编号 1674-6708（2013）93-0132-02
二道沟金矿区行政区划位于河南省鲁山县熊背乡宿王店村。上世纪90年代至本世纪初，矿区内曾有民采，遗留许多大小不等采坑和深浅不同斜井，主要开采地表及浅部金矿体，规模普遍较小。
1 矿区地质特征
1.1区域成矿地质背景
矿区位于华北地台南缘多金属成矿带（Ⅱ级）[1]，华熊台缘坳陷崤山～鲁山拱褶断束内（Ⅲ级）[2]。区域上受北部东西向鲁栾断裂、南部栾川～确山～固始深断裂（槽台分界）及下汤～拐河片理化韧性剪切带控制，区内岩浆活动频繁，构造运动剧烈，区域性构造和层间构造较为发育，形成了下汤～拐河长达35km韧性剪切带（图1）[3]。多期次的岩浆和构造活动为成矿物质的活化和富集提供了充足的热源与富集场所。区域地层区划属华北地层区豫西地层分区华熊地层小区，出露的地层以中元古界汝阳群兵马沟组、熊耳群马家河组为主，太华岩群零星出露。区域矿产主要有Au、Ag、多金属及稀有、稀土等，目前已发现大小20多个小型金矿床、铜铅多金属矿床和磁铁矿床，其中规模较大的有鲁山棚沟金矿、方城槐树庄金矿、开山寺金矿、长岭金矿、黑阴寺铁矿等。
图1 下汤～拐河韧性剪切带地质略图
1.第四系；2.上元古界栾川群；3.中元古界官道口群；4.中元古界熊耳群；5.块状火山岩；6.混染杂岩；7.糜棱岩化花岗岩；8.韧性剪切带；9.燕山晚期花岗岩；10.晋宁期花岗岩；11.含金石英脉集中分布区；12.角度不整合；13.平移断层；14.韧性剪切带边界；15.车村-下汤韧性剪切带
1.2矿区地质特征
矿区出露地层主要有太华岩群，主要为混染杂岩，岩性为混合岩、斜长角闪（片麻）岩、混合片麻岩等，零星分布于前寒武纪花岗岩内。熊耳群主要为马家河组火山岩，多为安山岩、粗安岩、安山玢岩等，分布于矿区南部，与花岗岩为断层接触关系；少数为花岗岩捕掳体，蚀变形成构造片岩。受区域构造及韧性剪切的作用，岩石片理化及片理叠加现象普遍，形成片理化带，发育黄铁绢英岩化、绿帘石化、硅化、绿泥石化，并有矿脉充填。矿区内侵入岩为花岗质岩石，主要有晋宁期强片理化片麻状钾长花岗岩、燕山晚期中粗粒黑云母二长花岗岩两种，大面积出露于矿区中部、北部。矿区内燕山晚期花岗岩（K1Jηγ）侵入中元古界地层（Pt2xn、Pt2g）及晋宁期花岗岩（Pz1ζγ）内（图2），对早期形成的碎裂岩、糜棱化岩石进行后期叠加改造，形成硅化蚀变岩、黄铁绢英岩等，是矿区金矿成矿的主要母岩。
图2 燕山晚期花岗岩侵位模式图
2 区域地球化学特征
河南省1：20万区域化探成果显示，鲁山地区是Au、Pb、Zn丰度最高、分异富集、程度最强和异常最好的地区，可以认为该地区具有极好的Au、Pb、Zn及多金属找矿远景。区内综合异常总体为北西向分布，与区域构造线方向一致。含矿层地球化学背景特征：太华岩群以富Cu、Ni、Cr、Co、V、Mn、Fe、Ca，贫Bi、U、Th、Nb、La、Zr、W、Sn、Pb、Ba、Hg、K|、Na为特征。熊耳群以富Ag、Au、Pb、As、Cd、W、Mo、B ，贫Cu、Be、U、Th、Nb及中-基性岩浆岩元素为特征。栾川群以富Ag、Ag、Pb、Zn、Cu、As、Cd、Sb、硫元素、铁族元素、贫P、Sr、Nb元素为特征。
3 矿区岩石地球化学特征分析
3.1中元古界熊耳群
矿区内熊耳群主要为马家河组变玄武安山岩及蚀变形成的构造片岩，岩石化学成分见表1。[4]
由表1可以看出：构造片岩与变安山岩化学成分发生了根本变化，构造片岩SiO2、K2O、Fe2O3等含量高，而Al2O3、Na2O含量低。SiO2、K2O含量增高对金矿化有利。
3.2早古生界侵入岩岩石地球化学特征
矿区内早古生界侵入岩可分为两个侵入体单元：棚沟独立单元和河北岸独立单元，岩石化学分析结果见表2。[4]
表2 岩石化学分析结果表
从表2可以看出，棚沟独立单元侵入岩化学成分与黑云母花岗岩相比，SiO2、Fe2O3、K2O偏高而贫MgO、Na2O，尤其是CaO极少，在SiO2—A.R变异图上落入碱性区，故属高硅过碱性岩系。河北岸独立单元侵入岩岩石化学成分与黑云母花岗岩平均值很接近，K2O偏高，而FeO、CaO、MnO偏低，在SiO2-A.R变异图上主要落入碱性区，属过铝碱质岩系。SiO2、K2O含量高，对金矿化有利。
通过微量元素分析[4]，与维氏花岗岩克拉克值相比，Cr、V、Hf、Au偏高，Cu、Li、Ni、Zn、Sr偏低；而稀土元素Σce/Σy=8.3671-9.946，为轻稀土富集型，δEu=0.4552-0.4991，具中等铕亏损。
4 矿区土壤地球化学特征分析
通过矿区1：1万土壤地球化学测量[5]，共分析13种化学元素，除Zn、Mn两种元素受岩性控制，多分布于安山岩地层中，少数与中低温元素伴生以外，其它元素（包括综合异常）均与区内控矿构造带分布或含矿构造蚀变岩脉（矿脉）分布相对应。
Au元素异常（或综合异常）共生组合特点为：Au与Ag、Bi、Mo元素正相关，其次为Pb、As、Hg、Sb、Cd等元素。对综合异常分析及区域成矿地质条件类比，矿床成因比较复杂，即从高温～中低温的热液均有活动。表现为：分布在花岗岩或其它围岩（包括混染杂岩）接触带附近的接触蚀变热液活动十分强烈，而且围岩的岩性不同，其蚀变特点也有很大差异，综合异常以Au、Bi、Mo、Cu为主元素伴有其它元素的特点；但在花岗岩内，综合异常为Au多与As、Hg、Pb、Sb、Cd伴生，或者As、Hg、Pb、Sb、Cd形成无Au异常。在上述两组元素中， Bi、Mo、Cu可视为中高温近程指示元素，Pb、Sb、Cd、Hg为远程中低温指示元素，Ag与Au紧密相伴，根据异常组合特点可作为判定矿与非矿异常、矿头与矿尾、有无盲矿体的可能及盲矿体可能发育之部位等的判定依据。同时也表明，矿床经历了高、中、低温发展形成过程[6]。
5结论
1）混染杂岩带边缘以Au、Bi、Mo、Cu为主元素伴有其它元素综合异常，且矿脉相对发育，可作为本区内找矿标志。
2）以Pb、Sb、As、Cd、Hg为远程中低温指示元素的异常区，可寻找次级含矿构造或隐伏构造（矿体），提高找矿效果。
3）黄铁矿化、硅化、绢英岩化发育地段，综合异常一般较好，是本区内主要的找矿标志。
参考文献
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[3]姬清海。鲁山县黄土岭韧性剪切带与含金石英脉[J].河南地质，1992，10（4）.
[4]1/5万神林幅区域地质调查报告[R].河南省地质矿产厅，1993.
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美洲黑杨PdZFR基因的克隆和分析王大海 苏晓华 张冰玉 黄秦军 张香华 (637)
ENSO对黑龙江省森林火灾的影响王明玉 舒立福 田晓瑞 赵凤君 (644)
苏北杨树新造林地溃疡病病原菌的鉴定郑华英 钱国良 徐福元 胡白石 张亚川 解春霞 许志刚 (649)
湖南岳阳地区杨树人工林生态系统净碳交换季节动态研究 魏远 张旭东 江泽平 周金星 汤玉喜 吴立勋 黄玲玲 (656)
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关键词： 内蒙古 大地构造单元 建造类型 生物特征 构造演化
内蒙古地域辽阔，地质构造复杂。有不少学者进行全国地质构造单元划分时对内蒙古地质构造单元做过初步划分，如（黄汲清，任纪舜，姜春发等。1977.）进行中国大地构造基本轮廓的研究中，将内蒙古划为中朝准地台和天山兴安地槽褶皱区及额尔古纳地槽褶皱系两个大的构造单元；（李春昱。1981.）对中国板块构造轮廓研究和划分中，将内蒙古划为中朝板块和西伯利亚板块两大板块；《内蒙古自治区区域地质志》（内蒙古地质矿产局，1991）划分为华北地台、内蒙古中部地槽、兴安地槽、天山地槽。后来有一些学者通过研究又有不同的认识和划分，（邵积东。1998）划分为西伯利亚板块、华北板块和塔里木板块；（潘桂棠，肖庆辉，陆松年，邓晋福等。2009）将内蒙古也划为塔里木板块、西伯利亚板块、华北板块。（任纪舜，王作勋，陈炳蔚等。1993）在《中国大陆构造研究新进展》中，曾经提出古亚洲洋中可能存在一个规模相当大的哈萨克斯坦―准葛尔古陆块。通过对1：20万区调资料，特别是近年完成的1：5万和1：25万区调成果资料以及地球物理资料的详细研究，认为北山北带的地层建造、古生物区系特征明显不同于北山南带，应分属两个不同的构造块体，提出北山北带属哈萨克斯坦（准葛尔）板块的新认识。并对关键性地质问题进行了讨论。
1. 大地构造单元划分
根据1：20万区调资料和近年完成的1：5万区调、1：25万区调最新成果以及一些新的科研成果资料，结合《内蒙古自治区区域地质志》（内蒙古地质矿产局，1991）、《内蒙古自治区岩石地层》(内蒙古地质矿产局，1996)。通过全面、系统的研究，并采用板块构造学术观点，依据地层建造类型、生物群系特征、不同块体的构造及其边界构造（蛇绿岩带）特征，将内蒙古中新元古代―古生代大地构造单元划分为华北板块、西伯利亚板块、哈萨克斯坦（准葛尔）板块和塔里木板块四个一级构造单元。并根据构造活动性质的不同，进一步划分为华北地块、华北板块北部陆缘增生带、西伯利亚板块东南陆缘增生带、哈萨克斯坦板块东南陆缘增生带和塔里木板块东部陆缘增生带五个二级构造单元。在二级构造单元划分的基础上，依据建造类型、总体构造特点的不同，陆缘增生带又可进一步划分为火山型和非火山型被动陆缘、华北地块划分为阴山隆起和鄂尔多斯拗陷等九个三级构造单元。其中华北板块北部陆缘增生带划分为宝音图―锡林浩特火山型被动陆缘，镶黄旗―赤峰非火山型被动陆缘。西伯利亚板块东南陆缘增生带可划分为额尔古纳非火山型被动陆缘，乌尔其汉火山型被动陆缘， 东乌珠穆沁旗―扎兰屯火山型被动陆缘。哈萨克斯坦板块东南陆缘增生带和塔里木板块东部陆缘增生带未能进一步划分。四个一级构造单元的分界线，分别由两条板块构造拼合带和一条深大断裂构成。西伯利亚板块与华北板块的分界线位于二连―贺根山一线，即著名的贺根山蛇绿岩带；塔里木板块和华北板块分界线为恩格尔乌苏蛇绿混杂岩带，位于巴丹吉林沙漠北部梭梭头―乌兰套海―恩格尔乌苏一线，向北东延入蒙古国；哈萨克斯坦（准葛尔）板块与塔里木板块的分界，位于甜水井―黑鹰山―额济纳旗―雅干一带，为一条深大断裂，目前正在甜水井开展的10幅1：5万矿调分别于绿条山组和白山组中识别出了规模较大的蛇绿混杂岩带，进一步证实了该断裂带的存在。二级构造单元，华北地块与华北北部陆缘增生带的分界，也就是槽台界线，位于巴彦乌拉山北―乌拉特后旗―达茂旗北―化德县―赤峰南一线，为一规模巨大的深大断裂带。其它二级构造单元的分界线也均由深大断裂构成。
与地层区划对比，华北板块相当于华北地层大区，华北地块相当于晋冀鲁豫地层区，华北北部陆缘增生带相当于内蒙古草原地层区，宝音图―锡林浩特火山型被动陆缘相当于锡林浩特―盘石地层分区，镶黄旗―赤峰非火山型被动陆缘相当于赤峰地层分区；西伯利亚板块东南陆缘增生带相当于兴安地层区，额尔古纳非火山型被动陆缘相当于额尔古纳地层分区，乌尔其汉火山型被动陆缘相当于达来―兴隆地层分区，东乌珠穆沁旗―扎兰屯火山型被动陆缘相当于东乌―呼玛地层分区；哈萨克斯坦（准葛尔）板块东南陆缘增生带相当于觉罗塔格―黑鹰山地层分区，塔里木板块东部陆缘增生带相当于中天山―马鬃山地层分区。
2. 各构造单元地质特征
2.1华北地块
分为鄂尔多斯拗陷和阴山隆起两个构造单元。前者属陆块内的稳定沉积，地层系统与华北地区一致，没有发生构造运动的改造；后者为基底陆壳出露区，可分为太古宙古陆核，晚太古宙晚期―早元古宙增生陆壳，中、晚元古宙裂谷沉积，古生代为滨浅海碎屑岩及碳酸岩沉积，生物组合与华北地区基本一致。
2.1.1太古宙古陆核
由太古代兴和岩群、集宁岩群和乌拉山岩群麻粒岩相―高角闪岩相的变质表壳岩和TTG岩系组成。采用不同方法获得2521―3108Ma等一批同位素年龄。其构造特点表现为两种形式，一种为大青山以北地区表现为大型穹状构造，代表原始基地的特点；另一种为乌拉山、大青山地区表现为大规模的条带状构造，表明其经受了强平行化的变形变质作用改造。
2.1.2晚太古宙晚期―早元古宙增生陆壳
由色尔腾山岩群和二道洼群构成，色尔腾山岩群为一套角闪质绿片岩、石英岩、大理岩组合。原岩为拉斑玄武岩、钙碱质中基性火山岩―硅铁质岩、泥砂质―碳酸盐建造，属绿岩带性质。为高绿片岩相―低角闪岩相变质的双峰式火山岩建造。该群获得25亿年左右的年龄值较多。
二道洼群为一套滨浅海相以陆源碎屑及砂泥质为主夹中基性火山岩及碳酸盐沉积建造，构成一套中压、富铝的石榴石、蓝晶石、十字石片岩组合。变质相以高绿片岩相为主，局部达低角闪岩相。在华北板块北部陆缘增生带中零星分布的宝音图群，与二道洼群相当，我们认为这套地层，应为古元古代末期从华北地块分离出去的小陆块，呈岛链状分布于中元古―古生代以来的大洋中。
上述两个群已有大量18-23亿年的同位素年龄资料。
2.1.3中、晚元古宙裂谷沉积
中晚元古时期，有白云鄂博群和渣尔泰山群巨厚的浅变质的沉积岩系，均不整合于太古代老地层之上。阿拉善地区的原巴音诺尔公群沉积建造与之相当，考虑大地构造位置将其一并划入渣尔泰山群。两个群均获得了大量锆石U-Pb同位素年龄，白云鄂博群多在1350-1728 Ma间，渣尔泰山群在1037-1675 Ma间。
上述两个群在华北地块北部边缘呈狭长带状分布，分别构成平行排列的南北两个带。应为古元古末―中晚元古时期在华北陆块北部边缘由于拉张作用形成的两条巨大裂谷带。
2、2华北地块北部陆缘增生带
2.2.1 中、晚元古宙地质特征
在古元古代末期由于拉张作用，使的华北陆块边缘裂解、分离，形成宝音图群微陆块，中、晚元古时期，从华北地块分离出去的宝音图群微陆块与华北地块之间形成了大洋，沉积了温都尔庙群、白乃庙群，与华北地块北部边缘拉裂未被分离形成边缘裂谷，接受巨厚沉积的白云鄂博群和渣尔泰山群属同期不同环境的产物，形成截然不同的两套建造。
温都尔庙群：下部为原岩以拉斑玄武岩系等基性火山岩为主的绿片岩组合，夹硅铁质岩、碳酸盐岩及辉长岩等。尚恒胜等于辉长岩中获得Sm-Nd等时线年龄为1642Ma①。上部为各种片岩及石英岩、含铁石英岩夹大理岩透镜体。温都尔庙铁矿即产于该组中。
据下部火山岩岩石化学的研究，反映出被动火山陆缘的特征。徐备等于下组绿片岩中获得Sm-Nd等时线年龄为1511±76Ma，于上岩组获得Sm-Nd等时线年龄为820.8±80.8Ma。
白乃庙群：为一套绿泥片岩、石英片岩、绢云片岩组合，为火山―复理石建造。据其火山岩岩石化学研究，属典型的岛弧型基性火岩熔岩，产有岛弧背景下特有的斑岩型铜矿，即著名的白乃庙铜矿。(聂凤军等，1991，1994，1995)于该组中采集绿片岩做锆石U-Pb谐和年龄1130.513±16.012Ma,Sm-Nd等时线年龄为1107Ma和810Ma。
2.2.2早古生代地质特征
有早奥陶世包尔汉图群、中晚志留世徐尼乌苏组、晒乌苏组和西别河组。
包尔汉图群：为一套海相中基性火山岩、硅质岩夹变质砂岩及大理岩。基性熔岩底部具枕状构造。玄武岩据其岩石化学研究为初始洋壳。上部沉积夹层中含笔石。
徐尼乌苏组：为一套浅海相碎屑岩夹碳酸岩及火山岩组合。含珊瑚化石。
晒乌苏组：为碳酸岩夹碎屑岩组合，灰岩中含丰富的珊瑚及腕足类化石，时代为中志留世。
西别河组：为一套浅海相碎屑岩、灰岩及生物礁。含丰富的珊瑚、腕足等生物化石，其不整合于早中志留世徐尼乌苏组之上。
上述中晚志留世三个组均为浅海相沉积，生物化石完全属介壳相动物群。中志留世有火山活动，在白乃庙一带形成复理石建造。晚志留世为氧化环境下的滨浅海相类磨拉石建造，局部为碳酸盐台地，呈角度不整合覆于奥陶纪和中志留世地层之上，构成华北北部大陆边缘增生陆壳上的盖层沉积。标志着加里东期洋壳的消亡和俯冲作用的结束。
2.2.3晚古生代地质特征
晚泥盆世―二迭纪，这一阶段，以西拉木伦河断裂为界，南北两侧同时代形成明显不同的两套地层系统。
泥盆纪晚期―早石炭世：北部区出露为色日巴彦敖包组，为一套海相碎屑岩夹中酸性火山岩及薄层灰岩。含珊瑚、腕足、苔藓虫等化石，属滨浅海环境的类复理石建造。而南部区则出现早石炭世的朝吐沟组、白家店组、石咀子组。朝吐沟组由变质玄武岩、玄武安山岩、中酸性熔岩夹绢云片岩及少量石英岩组成，为海相火山―复理石建造；白家店组为一套碳酸岩夹砂岩及板岩组合，含丰富的珊瑚及腕足类化石，上部板岩夹层中含Cordaites sp.等植物化石，属欧美植物群。
晚石炭世：北部区有本巴图组、阿木山组。
本巴图组为杂砂岩、粉砂岩夹安山岩及灰岩透镜体的一套海相地层。含丰富的类、珊瑚及腕足化石。
阿木山组为生物灰岩夹钙质砂岩、粉砂岩等。含丰富的海相动物化石。其中类、腕足均建立了化石带，属于特提斯型腕足动物群。而南部区则为酒局子组，为中细粒长石砂岩、杂砂岩、板岩夹煤层的一套陆相地层。产丰富的植物化石，主体体现了华夏植物群的特点。
早中二叠世：北部区有寿山沟组、大石寨组、哲斯组，南部区为三面井组、额里图组、于家北沟组。
北部区寿山沟组为一套滨浅海相碎屑岩沉积。
大石寨组为位于哲斯组和寿山沟组之间的一套海相中酸性火山岩建造，在达茂旗北部、西乌旗和大石寨一带底部出现细碧岩和角斑岩，反映了深水相的环境特点。在索伦山和西拉木伦河北岸有洋壳残片。
哲斯组为一套滨浅海相碎屑岩夹生物碎屑灰岩组合，不整合于大石寨组之上。其中含丰富的类、珊瑚、腕足类及头足类、腹足类、海绵、苔藓虫等化石，各门类化石均建立了化石带。早中二叠世北部区主体体现了冷水型动物群的特点，以腕足S-K-Y组合带为代表。
南部区三面井组为一套浅海―滨海相碎屑岩夹生物碎屑灰岩。含丰富的类、腕足类及珊瑚等化石。其中类建立了化石带。额里图组为一套陆相火山岩夹碎屑岩组合。含植物及淡水动物化石，植物化石主要属种是华北地台石盒子组的常见分子，其中Emplectopteris为带化石的命名属，属典型的华夏植物群。于家北沟组为一套滨浅海相碎屑岩夹火山碎屑岩组合，含类和腕足类化石。早中二叠世南部区总体体现了特提斯暖水动物群和华夏植物群的特点，与北部区明显不同。
晚二叠世林西组，分布于北部区，为一套湖相黑灰色砂板岩组合，含淡水动物化石Palaeomutela-
Paleanodoneta组合，是典型的西伯利亚晚二叠世双壳类动物群。植物化石有Callipteris-Noeggerathiopsis组合，为典型的安格拉植物群。铁营子组分布于南部区，为一套滨湖相碎屑岩组合，含植物化石Cordaites-Alethopteria组合，为华夏植物群。两个组均为两大构造块体拼合后的陆相沉积，但仍具有明显的构造分区特点。
综观石炭―二叠纪，无论从建造类型、环境特征、生物区系以及构造活动特点，都是以西拉木伦河断裂为界，仅一河相隔，南北两侧截然不同，应为明显不同的两个构造块体。西拉木伦河断裂即为这两个构造块体的重要拼合带，北岸有蛇绿岩残片，即可证实俯冲带的存在。
2.3 西伯利亚板块东南陆缘增生带
西伯利亚东南陆缘增生带，按其建造类型及其构造特征的不同又进一步划分为额尔古纳非火山型被动陆缘（北西区）、乌尔其汉火山型被动陆缘（中部区）、东乌珠穆沁旗―扎兰屯火山型被动陆缘（东南区）三个三级构造单元。
2.3.1元古宙地质特征
有早元古宙兴华渡口群和晚元古宙加疙疸组、额尔古纳河组。
兴华渡口群：主要分布于东南区，为一套黑云斜长片麻岩、斜长角闪岩夹磁铁石英岩、片岩、大理岩等。为高绿片岩相―低角闪岩相变质。应属西伯利亚板块或蒙古微陆块在中晚元古时期被裂解、分离出去的古陆壳残片。
加疙疸组：主要分布于北西区，东南区有少量出露，中部区缺失。为一套绢云石英片岩夹千枚岩及酸性火山岩和大理岩。为浅海相复理石建造，低绿片岩相变质。含光球藻，所获Rb-Sr等时线年龄为1061.6Ma。
额尔古纳河组：分布同加疙疸组，为一套浅海相碳酸盐岩建造，即白云质大理岩夹石英片岩及绿泥片岩。为绿片岩相变质。与加疙疸组整合接触。两个组均属基底之上的盖层沉积。
2.3.2奥陶纪地质特征
早期东南区和西北区有乌宾敖包组浅海相碎屑岩夹灰岩透镜体，含腕足类、三叶虫及笔石等化石；中部区为铜山组的一套浅海相碎屑岩及结晶灰岩等，含腕足类、珊瑚、苔藓虫等化石。中期中部区为多宝山组的一套中酸性火山岩夹板岩组合。在夹层中含腕足类及三叶虫化石；东南区为巴彦呼舒组浅海相长石砂岩、长石石英砂岩夹灰岩透镜体的陆源碎屑岩组合，含笔石化石。晚期中部区和东南区为裸河组，为一套浅海相变质砂板岩夹砂质灰岩的沉积组合，含腕足、三叶虫、珊瑚及介形虫等化石。中晚期北西区缺失。
奥陶纪的构造活动特点，早期基本上为浅海相碎屑岩沉积，为类复理石建造。中晚期北西区缺失，处于隆升的构造环境；中部区则为多宝山组中酸性火山岩，为火山―复理石建造。据火山岩岩石化学的研究属岛弧型，表明当时本区处于岛弧环境，有洋壳向北部陆壳俯冲的构造机制；东南区为一套稳定的浅海相碎屑岩沉积，为弧后盆地的沉积环境。
2.3.3志留纪地质特征
缺失早中志留世，仅有晚志留世卧都河组，主要见于北西和东南两个区，为一套浅海相碎屑岩组合，以含大量Tuvaella腕足动物群为特征。
2.3.4泥盆纪地质特征
泥盆纪地层只见于中部区和东南区，北西区缺失。其中早中泥盆世中部区有泥鳅河组，东南区有哈诺敖包组；中晚泥盆世中部区有大民山组、东南区有塔尔巴格特组；晚泥盆世在中部区和东南区为安格尔音乌拉组。
泥鳅河组：为一套浅海相碎屑岩夹碳酸盐岩建造。其中生物碎屑灰岩、珊瑚礁灰岩含丰富的腕足及珊瑚化石，以盛产床板珊瑚和四射珊瑚为特征。珊瑚、腕足类均建有化石带。
哈诺敖包组：为一套陆相碎屑岩沉积，含大量植物化石。
大民山组：为一套海相中基性、酸性火山熔岩、碎屑岩、碳酸盐岩及放射虫硅质岩组合。在东乌珠穆沁旗贺根山一带有大量蛇绿岩出现。含大量珊瑚、菊石、头足类、腕足类等化石。
塔尔巴格特组：为一套海相碎屑岩建造，含腕足类、珊瑚及苔藓虫等化石。
安格尔音乌拉组：为一套陆相及滨浅海相砂板岩组合。含大量植物化石和孢粉。
泥盆纪三个区的构造特征也是截然不同的。北西区继晚志留世末期为长期隆升的构造环境，缺失泥盆纪的沉积。中部区和东南区早中泥盆世为浅海相碎屑岩夹碳酸盐岩建造，以含丰富的床板珊瑚和四射珊瑚为特征。较为特殊的是该阶段在东南区则为哈诺敖包组的陆相地层，含丰富的裸蕨类植物化石，是本区最古老的植物群落。中晚泥盆世主要为半深海―深海相的中基性、酸性火山熔岩、碎屑岩及硅泥质岩组合。
在二连―贺根山一带见有大量基性火山岩、硅质岩及超基性岩 (同位素年龄为380Ma)，硅质岩中含放射虫Entactinia sp.和Tetrentactinia sp，基性火山岩据其岩石化学分析属大洋中脊玄武岩，形成了典型的蛇绿岩组合。代表着华北板块与西伯利亚板块拼合带的证据。
晚泥盆世晚期为陆相地层，局部为海陆交互相。代表着板块闭合后的陆相沉积。
2.3.5石炭纪地质特征
早期有红水泉组和莫尔根河组，主要分布于中部区，北西区和东南区缺失。红水泉组为一套海相杂砂岩、砂板岩、碳酸盐岩及凝灰岩组成类复理石建造，含腕足类及珊瑚化石。其特点是物源复杂、成熟度差，并有火山岩，说明是靠近大陆边缘的初始裂谷环境。莫尔根河组为一套海相高钠的火山岩序列，成分从基性―酸性(细碧―角斑质)均有，部分地区见有放射虫硅质岩，实际上可能为蛇绿岩，为代表洋壳性质的裂谷或小的洋盆环境。
晚期中部区为新伊根河组，东南区则为宝力高庙组和格根敖包组，北西区缺失。新伊根河组为一套陆相或海陆交互相的碎屑岩组合，含晚石炭世植物化石，为安格拉植物群。宝力高庙组为陆相中酸性火山岩及正常沉积的碎屑岩组合。炭质板岩中产植物化石，均属安格拉植物群。格根敖包组仅见于东南区贺根山蛇绿岩带及其两侧。为含腕足动物和植物化石的一套海陆交互相火山岩及碎屑岩夹生物灰岩透镜体组合，腕足化石有Neospirifer-Brachythyrina组合，含多层Noeggerathiopsis等植物化石。据西乌旗1：25万最新区资料，其不整合于贺根山蛇绿岩带，不整合的底砾岩中具大量的超基性岩和硅质岩砾石。证实其为板块闭合后的盖层沉积。
2.4 哈萨克斯坦板块
位于北山北部，即甜水井（蛇绿混杂岩带）―黑鹰山―雅干深大断裂以北地区。
2.4.1奥陶纪地质特征
早期有罗雅楚山组，中期有咸水湖组，晚期有白云山组。罗雅楚山组：为一套浅海相碎屑岩建造，含笔石、三叶虫及腕足类等化石，各门类化石均建立了化石带。咸水湖组：为一套海相安山岩、玄武岩、流纹岩夹灰岩及碎屑岩组合，属火山―复理石建造。据其火山岩岩石学研究具双峰式火山岩的特点。含丰富的腕足类、三叶虫、笔石及珊瑚等化石。白云山组：为一套滨海相碎屑岩夹灰岩及少量安山岩及碧玉岩组合。含丰富的动物化石。
奥陶纪的基本特征，早期为浅海相碎屑岩建造，即笔石页岩相，含大量笔石，反映了深水相的环境特点。中期为海相中基性火山岩、酸性火山岩夹碎屑岩的火山一复理石建造，具双峰式火山岩的特点。晚期为类复理石建造。所含三叶虫、珊瑚、笔石等动物群，均属于东南型。
2.4.2志留纪地质特征
早期有圆包山组，中期为公婆泉组，晚期为碎石山组。圆包山组为一套浅海相碎屑岩组合，富含笔石化石。公婆泉组为海相中基性火山岩建造，夹生物碎屑灰岩。含珊瑚及腕足类化石。碎石山组为一套浅海相碎屑岩夹灰岩透镜体及少量硅质岩组合。富含珊瑚化石，有Squameofavosites-Angopora组合，体现了晚志留世晚期床板珊瑚动物群的特点。
2.4.3泥盆纪地质特征
仅有雀儿山群一个地层单位。为一套海相中基性、中酸性火山―复理石建造。生物灰岩夹层中含丰富的腕足类和珊瑚化石，其特点体现了华南区(跳马涧)的生物特征。
2.4.4石炭纪地质特征
从早期延至晚期有绿条山组和白山组。绿条山组为一套海相长石砂岩、杂砂岩，偶夹灰岩和火山岩碎屑岩组合，为类复理石建造。含腕足、珊瑚、腹足、苔藓虫等化石。白山组为一套中酸性火山岩偶夹碎屑岩组合。为火山―复理石建造。其岩相特征指示为岛弧环境。
石炭纪的特点是早期为海相类复理石建造。其环境无疑属岛弧边缘重力流沉积。所含化石，属中国北方动物区腕足动物群。中晚期为火山―复理石建造，其岩相特征显示了岛弧环境的特点。
2.4.5二叠纪地质特征
早中二叠世下部为双堡塘组，上部为金塔组。晚二叠世下部为方山口组，上部为哈尔苏海组。均广泛分布于北山地区。
双堡塘组为一套滨浅海相碎屑岩夹灰岩组合，含腕足类、珊瑚、头足类、菊石等化石。各门类化石均建立了化石带。金塔组为一套海相基性火山岩夹正常沉积碎屑岩组合，有些地区玄武岩具枕状构造。方山口组为一套陆相中酸性熔岩及凝灰岩夹砂岩组合。整合覆于金塔组之上。哈尔苏海组为覆于方山口组火山岩上的一套陆相碎屑岩组合。含植物化石等。
基本特征，早、中二迭世为浅海―滨海相碎屑岩―碳酸盐岩建造，以冷水型腕足动物群及珊瑚、菊石化石为特征。中二迭世为海相具有枕状构造的基性火山岩夹碎屑岩组合，属火山―复理石建造，构造环境为上迭火山裂谷，体现强烈拉张环境。晚二迭世早期为一套陆相中酸性火山岩组合，晚期为一套陆相碎屑岩沉积。
2.5 塔里木板块
位于北山南部，即甜水井―黑鹰山―雅干深大断裂以南地区。
2.5.1早元古宙地质特征
有北山群，呈北西向带状分布于石板井北―路井一带。为绢云石英片岩、大理岩夹变粒岩、石英岩及变质安山岩的一套岩石组合。于马鬃山一带获得Rb-Sr全岩等时线年龄为1755Ma。应属塔里木板块裂解分离出去残存在古生代陆缘增生带中的微陆块。
2.5.2中晚元古宙地质特征
有长城系古硐井群，蓟县系―青白口系园藻山群，震旦系洗肠井群。古硐井群为一套浅海相碎屑岩夹结晶灰岩透镜体的岩石组合。为褶皱基底之上的第一个盖层。园藻山群为浅海相的碳酸盐岩组合，含大量迭层石，至下而上可划分为6个组合，其中下部三个组合分别相当于华北的杨庄组、雾迷山组、铁岭组，时限为1400-1000Ma；上部3个组合分别相当于下马岭组、景儿峪组和震旦纪早期，时限应是1000-800Ma。洗肠井群为一套冰碛砾岩、泥砾岩、板岩、白云质灰岩的地层序列，不整合于园藻山群之上。含微古植物化石和核形石。
从总体看，长城―青白口纪中期为稳定的盖层沉积，青白口纪晚期地壳抬升，缺失沉积。震旦纪气候比较寒冷，形成大陆冰川，局部地段为滨海冰川环境，沉积了洗肠井群冰碛岩系，具有古冈瓦讷、古欧洲和华南古陆的特点，而不同于西伯利亚板块。
2.5.3寒武纪地质特征
仅有中晚寒武世西双鹰山组，为一套浅海相结晶灰岩、白云质灰岩、硅质岩及硅质板岩组合。含丰富的三叶虫化石，至下而上可建立7个生物带。
上述资料表明，早寒武世缺失沉积。中晚寒武世为浅海相的硅泥质―碳酸岩建造，属稳定的沉积环境。该阶段所含三叶虫为天山型。这些特点说明古地理、古构造环境、古生物面貌均不同于华北地区。
2.5.4奥陶纪地质特征
早期为罗雅楚山组，中期为咸水湖组，晚期为锡林柯博组。
罗雅楚山组为一套浅海相碎屑岩建造，含笔石、三叶虫及腕足类等化石。咸水湖组为一套海相中基性火山岩夹碎屑岩组合，属火山―复理石建造。据其火山岩岩石学研究具双峰式火山岩的特点。另外据左国朝等研究，在月牙山一带出现了洋壳，即月牙山蛇绿岩。含丰富的腕足类、三叶虫、笔石及珊瑚等化石。锡林柯博组为一套浅海相结晶灰岩、泥灰岩夹少量杂砂岩的岩石组合。含丰富的三叶虫、珊瑚、腕足、笔石等化石。
奥陶纪的基本特征，早期为笔石页岩相，含大量笔石，反映了深水相的环境特点。中期为海相中基性、中酸性火山一复理石建造，具双峰式火山岩的特点。晚期为碳酸盐岩建造。所含三叶虫、珊瑚、笔石等化石，均属于东南型动物群。
2.5.5志留纪地质特征
早期有斑定陶勒盖组和圆包山组，中期为公婆泉组，晚期为碎石山组。
斑定陶勒盖组为一套泥质板岩、硅质板岩夹硅质岩组合，具有深水相的环境特点，含丰富的笔石化石，建立了3个化石带。共生有腕足类、头足类、腹足类等化石。
圆包山组、公婆泉组、碎石山组的特征与北部区相当。总的特点，早期为海相滞流还原条件下的笔石页岩建造，具半深海―深海相的环境特征。笔石属西欧型。中期为海相火山岩建造，火山岩具双峰式特点。晚期为一套成熟度不高的浅海相碎屑岩建造，所含化石以床板珊瑚动物群为特征。构造分区特点不明显。
2.5.6泥盆纪地质特征
早期为依克乌苏组、中期为卧驼山组、晚期为西屏山组。
依克乌苏组为一套浅海相碎屑岩夹硅质灰岩及硅质岩组合。含珊瑚、腕足类及三叶虫等化石，各门类化石均建立了化石带。卧驼山组为一套杂色粗碎屑岩沉积，偶见保存不好的植物化石碎片，为陆相沉积。西屏山组为一套滨浅海相碎屑岩夹生物礁灰岩，含大量珊瑚及腕足类化石。珊瑚、腕足均建立了化石带。
2.5.7石炭纪地质特征
早期为红柳园组的一套碎屑岩夹灰岩的浅海相类复理石建造，含丰富的珊瑚和腕足类化石。晚期为芨芨台子组的一套碳酸盐岩地层，含丰富的类、珊瑚和腕足类化石，均建立了化石带。
石炭纪的特点，早石炭世为浅海相类复理石建造，晚石炭世早中期为浅海相碳酸盐岩建造，所含类化石，与华北板块本巴图组相似。说明该阶段两大板块增生陆缘有过拼合。
2.5.8二叠纪地质特征
早中二叠世下部为双堡塘组，上部为金塔组；晚二叠世下部为方山口组，上部为哈尔苏海组。其建造类型、生物化石组合特征均与北部哈萨克斯坦板块相一致，说明这一时期，两大板块拼合已形成统一的大陆。
从上述资料可以看出，几大板块的基本地质特征，无论是地层建造，还是生物化石组合特点，均明显不同，应分属不同的构造块体。结合边界构造（甜水井―雅干深大断裂带、恩格尔乌苏蛇绿岩带、贺根山蛇绿岩带等）特征进行地质构造单元划分应当是可行的。
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摘要 小说《兄弟》是余华蛰伏十年的转型之作。在小说中，作者对人在精神狂热和浮躁纵欲的时代是堕落其中还是寻求精神超越进行了思考和探索，表现出一个严肃作家对社会问题的精神承担。但作品存在着在表现“文革”时代精神时，由于“正面强攻”的错位而只表现出了“命运惨烈”,并未挖掘出“精神狂热”的时代精神本质的问题；作品以兄弟亲情救赎人性堕落的探索，既是对其中期创作主题的重复，又显幼稚无力。
关键词：余华 《兄弟》 面貌芜杂 重复
中图分类号：I207.4 文献标识码：A
小说《兄弟》是余华蛰伏十年的转型之作，按作者自己的认识，是其“把握了时代特征”“能够对现实发言了”的作品。它力图对“文革”和改革开放两个时代的时代特征做“正面强攻”的呈现，试图反映文革时代的“精神狂热、本能压抑、命运惨烈”和改革开放时代的“伦理颠覆、浮躁纵欲、众生万象”。但作品面世至今，评论界一直争论不休，毁誉参半。关于《兄弟》“情节失实”,上部“语言与社会语境不符”,对具体的历史“选择以善恶的方式叙述”、“人物的概念化、道具化”等问题已经有了很多评论，但大多数趋于简单化和现象化。因此，在余华小说创作的总体框架下，通过《兄弟》文本的细读，并结合作家创作动机分析其成败得失及主要问题，是十分必要的。在此视角下可以发现，《兄弟》的主要问题是对时代、现实的呈现，整体思想主题重复作者以前的作品，而且作品面貌芜杂，“正面强攻”无力。
但《兄弟》还是有一些新的发现和探索的。如下部中以宋钢的死和李光头孤魂野鬼一样的存在这样极有意义的内容，触及了人和这个浮躁纵欲的时代的关系，对人是堕落其中还是要寻求超越的问题做了严肃的思考和探索，表现出余华作为一个严肃作家对社会问题的精神承担。尽管作者对现实、时代、人类命运等诸多问题上新的发现和探索的意义，被作品中根据生活逻辑构造的经验世界和根据观念逻辑构造的象征世界的内在冲撞肢解而大打折扣，但还是应该给予足够的肯定的。
考察文学史上对时代现实呈现的成功作品，可以发现，呈现类型的作品无论是什么题材，什么手法，都必须有生活真实，或者有丰富深刻的思想，或者有人物性格命运的逻辑性，当然，好的作品都是兼而有之的。而《兄弟》的呈现在上述主要要素上或缺乏，或互相冲撞，具体表现在其“正面强攻”错位、以亲情救赎堕落的思想主题的幼稚等方面，使作品的整体面貌显得重复、芜杂。
一 “正面强攻”的错位及生活逻辑与作者观念逻辑的冲撞
从《兄弟》上部宋凡平一家的故事以及穿插其间的孙伟一家的故事，的确可以看到命运的惨烈。宋凡平那么善良的人，在与李兰结成再婚夫妻时，邻居对他们不仅歧视辱骂而且还寻衅群殴；文革开始后，他因为地主成份而成为专政对象、阶下囚；又因为在教孩子识字时对“地主”的解释使孩子理解为“地上的毛主席”而成为反动言论，因此摧残升级；最后他因为深爱妻子及信守承诺的美好品质而从“监狱”逃跑欲乘车去上海医院接妻子回家，结果被十多个“红袖章”毒打致死，他命运的惨烈达到高潮。
一个人因为有两次婚姻就被当成二等公民倍受歧视，这是那个道德狂热的时代比较普遍的现象，它从文革时代人们的道德洁癖的角度反映了精神狂热的时代特征。但作品中对这样的精神狂热展示时却因为关键细节的幼稚而失去了应有的力量。小说中写到，他们结婚时邻居们虽然恶语相向，但总无下手的借口，为了把情节推向高潮，余华便安排了两只鸡的走失，使邻居终于有了寻衅滋事的理由，但这样的安排实际上是“戏不够，鸡来凑”,说明作者缺少生活。
余华的逻辑是原因越荒诞越说明邻居们道德狂热之严重，但这是观念的逻辑，而不是生活的逻辑。要反映时代特征及其中人的命运，不能用观念的逻辑，必须用生活的逻辑。而整部《兄弟》中这样以观念的逻辑安排情节及人物命运的例证远不止这一处。《兄弟》中不符合生活的逻辑，暴露出作家对时代、生活把握得不够深入细致的问题，而失去了细节、现象的真实也就失去了时代特征的真实。
当然，文革中人们精神狂热更主要地表现在“革命群众”对文化革命领袖的盲目崇拜。这方面宋凡平因地主成份被囚和因“地上的毛主席”事件被加重摧残本来是很好的例子，应该是作者为写出文革精神狂热的时代特征而着力“正面强攻”的地方，但作者却把对宋凡平的施暴和宋凡平笑对磨难、爱如春风的品行作为重点来写，继而发展为他不顾凶险、信守承诺，为接妻子被打死在大庭广众的车站。作品把他在车站被十二个“红袖章”惨无人道地毒打致死、两个孩子直面这样惨烈的情景、安葬宋凡平时李兰及全家一直强忍悲痛直到无人观看的郊外才失声痛哭等等，作为“正面强攻”的重点，浓墨重彩，铺、叙、抑、扬，用足了腕力，确实达到了极强的煽情效果，感情机能健全的人看到这里几乎没有不流泪的。可是痛定思痛再回头寻找造成这悲剧的“精神狂热”的时代特征，却发现它已如烟似风不知所终了。这是一种“正面强攻”的错位，这种错位在下部宋钢自杀的部分再次达到高潮。
可见，作品并没有让我们留下多少有关精神狂热的时代特征的印象，而更多的是命运惨烈的印象，而精神狂热即便不是命运惨烈的终极原因，对精神狂热的展现也使命运惨烈不流于表面。所以，像《兄弟》这样，失去了精神狂热根基的命运的种种惨烈只给人提供如下认识资料：一是暴力的肆意横行，二是面对苦难，人性的美好、人情的温暖。而这两点在余华早期的作品中人们早已熟悉。
作品对文革时代“本能压抑”的特征是集中通过李光头八岁时的“性体验”和十四岁时偷窥来表现的。作品似乎是以此暴露性压抑造成的扭曲、病态。这里的问题是一个八岁孩子的性体验是否真实，即便是真实的，从中也看不到本能压抑，相反看到的是本能的过早泛滥。至于他十四岁时偷窥被抓游街，并用出卖林红的屁股换了五十多碗阳春面，让读者感到的更是本能旁逸斜出而形成的快乐狂欢。并且总体来说这条线索与上部的主体内容之间构不成一个共同的生活故事。而作品对此内容的大篇幅书写，其实也是一种“正面强攻”的错位。
综上，我们可以看出，《兄弟》(上)在反映时代特征这一动机下，实则重复了余华八九十年代作品中暴力和温情的主题，而对“本能压抑”这一时代特征的反映，似有新意但与主体内容之间缺乏内在联系，加之语言风格的戏谑、材料真实性的可疑、内容与篇幅比例失调等因素，并未起到揭示时代特征的作用，相反却使作品内容之间形成冲撞、不协调，呈现出面貌芜杂的特征。
二 以亲情救赎堕落的幼稚
《兄弟》(下)反映的时代特征是伦理颠覆、浮躁纵欲、众生万象。下部的材料与这样的时代精神是相一致的。李光头“白天挣钱晚上挣女人”的生活；和他有染的女人们为了永久占有他的钱财上法院告他结果才知道他结过扎的闹剧；李光头和刘作家策划举办的“处美人大赛”中的金钱本质和性操作，童铁匠老年在妻子陪伴下去嫖娼……整个社会都在金钱、欲望中撒欢儿作乐，道德感、廉耻感无影无踪，呈现出伦理颠覆、浮躁纵欲的世相。
在呈现这一时代特征时，作者特意用了典型事件，即李光头与林红的情人关系。可以说，金钱和欲望在情、理、德面前所向披靡。
作品还呈现了“众生万象”的时代特征。刘作家由奴而主的经历；余拔牙成了一个政治狂热分子；福利厂的十三个残疾人成为刘镇的“纨绔子弟”……这些共同构成了一个象征性的世界，在这里有了一个当下生活浮世绘的版本。
但是，在这样一个人欲横流、光怪陆离的世界里，李光头、宋钢的兄弟深情似乎是这个喧嚣、混乱、肮脏的世界里一块安宁、美好、干净的家园。
故事结局象征性地说明了人与人之间情真意笃的感情才是浮世中人的心灵家园，没了这个家园，生命便失去了动力。
这是一个非常有意义的内容，它实际上触及了人和这个浮躁纵欲的时代的关系，人是堕落其中还是要寻求超越？而作家对此的探索透露出其是在浮躁纵欲的现象堆砌中沉醉、迷失，还是在现象背后有着严肃思考、精神承担。作品的这一结局说明，余华还是保持了严肃作家意识的。
但问题是：一、亲情是不是一切救赎的灵丹妙药？二、李光头和宋钢这两个人物及他们的关系能否作为亲情文化符号，承担起堕落救赎的严肃而沉重的主题？
在回答“我拿什么来拯救你，我的兄弟”这个问题上，余华自然地拾起了《活着》、《许三观卖血记》中亲情的武器，这对余华来说是一个使用起来最便捷、最得心应手的武器，对读者来说是最有亲和力的武器，因为它能最简便易行地启动感情机制，但它肯定不是任何救赎都屡试不爽的万应灵药，尤其是在拯救人类自身的精神迷失、肉体堕落时药效是十分有限的。
那什么才是有效的救赎之道？
其实，余华近些年十分赞赏的19世纪西方古典名著中对此早有各有千秋的呈现。《红与黑》中于连对平民立场、反叛精神的回归，《罪与罚》中拉斯科尔尼科夫对善良人性的重拾，对信仰的皈依；《复活》中聂赫留朵夫散尽钱财、自我放逐等等。当然李光头不是于连和拉斯科尔尼科夫，也不是聂赫留朵夫，他不可能也不必要也不应该重复他们的路，他要走一条自己的路，但绝对不是这条最便捷的寻找亲情的路。所以，余华这样的处理，不只是对自身重复、没有新意的问题，还暴露出作家面对时代生活，思想探索上的懒惰，浅尝辄止，缺乏责任感，及其背后的精神文化资源的薄弱，而只在自己轻车熟路的地方“正面强攻”大肆渲染，煽情效果十足，但取悦读者嫌疑极重。
再者，李光头、宋钢两个人物及他们间的关系在作品中的面貌，根本无力承担救赎的严肃主题，导致作者超越时代精神的努力看起来只不过是蜻蜓点水，虚晃一枪，根本没有构成作品中一个实在、有效的声音。可以说，按照这两个人物现实生活的逻辑，不会水到渠成地发展出兄弟亲情救赎堕落的题旨，这一题旨只能从故事结局的象征性含义去理解，因此对现实经验界兄弟生活的呈现就与来自于超验象征界的观念逻辑的结局构成内在冲撞，这种冲撞消解了亲情救赎这一题旨的意义，再次使作品呈现出面貌芜杂的特点。
如果说思想感情上的重复可以忽略不计，生活逻辑与观念逻辑内在冲撞也可以看成是前进中的问题的话，那作品中暴露出的余华思想中的某些落后消极的东西却是不能忽视的。
如对林红这个女性的描写，典型地反映了中国传统文化中早已为人唾弃的“红颜祸水”观念。在对林红的人生故事书写中，作品中从来没有对其心理精神内容的展示，除了美貌，我们在作品中看不到她作为一个女性生命的特征，所以，她就是红颜祸水的符号。这样不仅无法实现对时代、现实有力的“正面强攻”,而且会越来越暴露作家思想中苍白消极的一面。
综观整部《兄弟》,虽然问题多多，但还是有作家对时代和现实的独特呈现和新的思想探索的，但由于作品内在生活逻辑与观念逻辑经常发生冲撞，消解了其呈现和创新的意义。
综上可见，《兄弟》反映时代、现实的无力，暴露出的主要问题是：一、创作主体的没有生活。即余华没有仔细体味研磨普通人的社会生活，否则不会有“两只鸡”引发群殴、宋钢做“丰胸手术”、宋凡平扣篮后把李兰当众抱起等情节；二、文化思想资源的薄弱和结构的不合理，余华的思想文化资源中缺乏能强有力地超越现代主义思想的成分，即他的精神文化结构中现实主义的理性观念还没有立地生根，这使他在对现实呈现时，常在理性和非理性之间摇摆，造成了他作品中理性和非理性的内在冲撞，这使他无法对人的理性和非理性共同形成的无限丰富复杂的人性以及建立在此基础上的现实、时代特征进行有力地呈现。
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文明秩序是特定文化孕育出的积极成果，是一个民族国家在特定历史和现实条件下的自觉构建。特定民族国家在不同历史发展阶段形成的价值观念构筑了特定的文明秩序。在中国传统社会，以儒家思想为核心的中国传统价值观念构筑了传统社会的文明秩序，造就了中华文明的辉煌历程。伴随着现代社会模式的开启，传统文明秩序渐渐瓦解，重构中国现代文明秩序，复兴中华文明已成为当代中国人的时代使命。社会主义核心价值观凝聚了当代中国的价值公约数，体现了重构中国现代文明秩序的时代诉求和行动自觉。
一、中国传统文明秩序的解构与现代转型
任何民族文化的发展都无法逾越特定的自然条件和社会历史环境。中国传统文化植根于中国漫长的“早出暮入、耕稼树艺”的农业经济格局，以宗法专制制度为基础的中国传统政治结构塑造了中国传统文化兼具伦理型和政治型的双重范式，逐渐形成了一种由家族走向国家的“修身、齐家、治国、平天下”的“家国同构”格局，这一格局奠定了以血缘纽带为依托带有某种血缘温情的稳定的传统社会根基。中国传统社会稳定的经济结构和政治制度造就了中华传统文化五千年的辉煌历程，影响着中国传统社会心理和日常行为规范，构筑了中国传统社会的文明秩序，形成了传统社会特有的文明禀赋和价值诉求。“在几千年的历史演变中，中国传统文化独立地形成了一整套以儒家思想为核心的观念、精神、意义、价值、典籍、礼仪、文物制度、道德规范等价值观体系，深入到中国社会生活的各个层面，为中国人的生命活动提供了有效的精神依托和文化支持。”①但19世纪后，伴随着以工业文化为主导的西方现代文明的兴起，这一严密体系渐渐瓦解，“中国文化伦理政治化和政治伦理化的范式，从‘内圣外王’的矛盾统一体中获得了坚韧的理论架构，并以小农自然经济和宗法专制社会政治结构作为坚实基础，组合成一个严密的体系。这个严密体系，只有在近代大工业兴起之后，才逐渐瓦解”①。
19世纪，西方资本主义国家开始向全球扩张，以1840年***战争为开端，中国开始全面遭受西方列强的殖民侵略，导致中华民族出现了由民族危机、封建经济结构和政治制度解体的危机、直至渗透至传统文化的危机的系列问题。“***战争后，中国传统精神世界受到的最大震撼便是华夏中心世界观逐渐崩塌。这种崩塌不仅仅是国家、领土等受到侵犯，而且与以往‘狄夷’的入侵不同的是，中国文化受到了空前的挑战，传统的纲常伦理、礼仪规范等等开始动摇。”②从深层次分析，这些危机“都包含着西方的价值观向中国传统的价值观的挑战，由此就引起了中国传统价值观的危机”③。伴随着西方列强的入侵，中国传统文明被迫遭遇西方现代文明，在两种不同时空维度文明的碰撞中，中国传统文明渐渐被西方现代文明的“现代性”所折服，最终走向了“师夷长技”的学习西方之路。思想制度层面的学习主要体现在前后，一些仁人志士参照西方价值系统改造传统价值系统。康有为假借孔子之名进行“用夷变夏”的改制，谭嗣同对传统“名教纲常”的现代批判，以期“冲决伦常之网罗”。谭嗣同《仁学》中“五伦中于人生最无弊而有益，无纤毫之苦，有淡水之乐，其惟朋友乎，顾择交何如耳。所以者何？一曰平等；二曰自由；三曰节寅惟意。总括其义，曰不失自主之权而已矣。”④体现了当时知识分子用西方现代的新伦理观改良中国传统价值观的期望。如果将“戊戌”时期看作是中国的一次启蒙运动，那么它仅仅是一场以制度改革为主旨的政治启蒙。真正的思想启蒙体现在“五四”新文化运动时期。“五四”新文化运动时期是个“重估一切价值”的时代，是价值观念转变的关键时代。“五四”新文化运动时期的知识分子将斗争矛头直指中国封建专制制度的理论根基儒家思想，倡导诸如爱国、进步、科学、民主等新的价值观念，这一价值观念动摇了传统礼教的思想统治地位，造成中国传统社会的“安身立命之道”也即传统价值体系摇摇欲坠。随着西方文明的崛起和扩张，中国传统文明秩序渐渐失去了主导权和话语权，从而开启了向现代转变的模式。
现代模式是人类社会的进步状态，不断将人类社会推向“后传统”时代，为人类社会创造了现代文明。20世纪，西方现代文明模式不知不觉地成为现代文明秩序的主导。几乎所有国家都已纳入到现代化进程中。西方现代文明在造福人类社会的同时，也不断地为人类社会创造着“缺憾”。现代社会是以工业生产为经济主导的社会形态，现代性是现代社会的显著特征。现代社会中所呈现的问题大多以“现代性问题”出场。吉登斯认为“现代性背景下，个人的无意义感，即那种觉得生活没有提供任何有价值的东西的感觉，成为根本性的心理问题”⑤。马克斯•韦伯将现代社会称之为“祛魅”的时代。他所批判的正是现代社会“现代性”的困境与危机，也即现代工业技术对西方文明的工具化、理性化的建构。工具理性将一切社会关系精确化、效用化，目的理性和价值理性受到压制，人自身的目的、意义和价值彰显不足，整个社会缺乏生命值得奉献的价值追求，人们失去了意义感，缺乏“本体安全”，产生了“存在性焦虑”（吉登斯语）。当今中国是社会转型的关键时期，中国的社会转型是从前现代社会向现代社会的转变过程，既是解构传统的过程，又是建构现代的过程。解构不是否定、排斥传统，是建设性地重构传统和建构现代的统一。
二、现代性困境与中国现代文明秩序的重构
任何一种文明都延续着一个国家和民族的精神血脉，蕴含着一个国家和民族的集体记忆，与一个国家和民族的存亡盛衰息息相关。中华文明积淀着中华民族最深沉的精神追求，是中华民族赖以生存和发展的精神纽带，始终与中华民族的发展同呼吸共命运。中国传统文明秩序的解构并不意味着中华文明的断裂。文明总是与日俱新、与时俱进的，中国由传统社会向现代社会的转型恰恰需要实现中国传统文明秩序的现代转型，重构中国现代文明秩序。现代性问题弥散于所有具有现代性特征的现代社会。当前，中国社会由传统向现代的转型时期已经显现出了上述现代性的种种问题。中国现代社会不会自动生成一套合理的文明秩序，如不加以规范重构，则“无序”、“迷失”、“虚无”状态将充斥整个社会。因此，重构中国现代文明秩序必须正视现代性困境所带来的种种问题，提炼全社会共同认可的核心价值观念，凝聚价值理想的“最大公约数”。
重构中国现代文明秩序要消除当代中国经济现代化过程中的“价值虚无”征兆，重塑当代中国人的意义世界。自20世纪80年代，中国的改革开放在探索现代化道路的过程中开启了现代性构建的步伐，加速了中国社会由传统向现代的转型。中国的现代化道路同样遵循着由传统农业向现代工业转化的原则。社会主义市场经济体制的建立不仅实现了经济体制的转型，促进了经济的飞速发展，而且也树立了自由、公平、公正等经济理念，保障了经济秩序的有效运行。但不可否认的是市场化的经济运作也带来了人们价值观念层面的一系列问题。当获取利润成为生产的直接和唯一目的时，整个社会经济便处于资本的支配之下，人们为获取利润不惜一切代价。这一现代性特征内化为人的心理，就产生货币拜物教、资本拜物教。货币、资本成为人们意志和行为的内在驱动力。“在社会金钱竞争中，濒临失败、的人，最初还只是扫兴（欲望得不到满足），继而是忧郁，最后干脆变得麻木不仁了。人们很清楚，一旦没有钱，便消弱了奋斗的基础，这种心理上的影响会降低自我价值感。”①中国传统价值秩序的解构以及现代社会中拜金主义的盛行，使得人们的价值观念出现了异化和混乱。人生意义的扭曲化和精神上的迷失感造成了中国现代人价值观念上的“虚无”。因此，“中国的现代化，从根本的意义上说，绝不止是富强之追求，也不止是争国族之独立与自由，而实在是中国现代性的建构。中国的现代性的建构，千言万语，则不外乎是一个中国现代文明秩序的塑造。”②中国现代文明秩序的重构，就是要让当代中国人摆脱“价值虚无”的魔症，重新塑造精神家园。
重构中国现代文明秩序要修复中国传统价值观念与现代价值观念的“裂痕”，实现传统价值观念的现代转化。价值观念依托于特定的社会形态，是特定社会文化的内核。中国传统社会的瓦解造成了中国传统价值观念的“不合时宜”，现代社会的形成为现代价值观念提供了成长的寄托。传统价值观念与现代价值观念的“不期而遇”造成了两者矛盾与冲突的彰显，新旧价值观念之间的交替已是当代中国社会转型时期的必然。新旧价值观念之间的“裂痕”并不意味着文化的中断、文明的断裂。文明的传承与发展在于新旧之间、传统与现代之间的连接与转化。在价值观念交错的过程中，不是要对传统价值观念彻底否定，而是要在扬弃的基础上实现对传统价值观念的认同与创造性转化。“文明的传统性并不必然影响它对现代性的接受；相反，文明越是悠久，可能越具有对新事物的吸纳能力，悠久的文明更具有宽大的胸怀和应对复杂变局的丰富经验。”③博大精深的中华文化是孕育中华文明和传统价值观念的沃土，在传统社会占据主导地位的儒家文化倡导“内圣外王”的价值理想。“内圣外王”价值理想的逻辑思路是“以修身为本”，“由己推人”，强调“己”即个人的原发性。圣人是伦理道德的完美体现者，“内圣”就是以至善至美为价值追求对个人理想人格的塑造。当个人达到圣人的精神境界时，便由“内圣”转为“外王”，实践政治理想，逐渐形成了“修身、齐家、治国、平天下”的“家国同构”格局。“中国现代性的建构不能回避这一文化传统，因为这一传统在数千年的历史发展中已经积淀为中华民族的价值观念模式和实践规范模式，中国社会的现代转型和现代性的建构在某种意义上说就是这种文化传统的现代转型。”④因此，重构中国现代文明秩序必须立足于中国传统文化，实现文化传统的现代转型，让中华民族的精神命脉得以延续。
重构中国现代文明秩序要正视人类现代文明中的多元性问题，创建中国现代文明秩序的生态“星丛”。现代文明最初产生于西方，随着全球化进程扩展到全世界，并且以现代文明的制度维度为基础构建了一套以西方为中心的“殖民性话语”（哈贝马斯语），现代文明逐渐形成了新的国际框架或体系，以期构筑一个同质化的世界。但伴随着后殖民话语体系中异于“自我”的“他者”文明的持续变化，西方现代文明的最初理想模型逐渐被打破。“虽然最初的西方规划的不同维度的确构成了整个世界不同社会发展进程的重要出发点和持续参照点，但这些社会的发展已经远远超出了现代性的最初文化方案的同质化维度和霸权维度。”①不同于弗朗西斯•福山的“历史的终结”，倡导同质化世界，也相异于塞缪尔•P•亨廷顿的“文明的冲突”，宣扬相对异质的世界，S•N•艾森斯塔特认为全球化带来的是多元现代性的世界。尽管不同国家的文化具有异质性，呈现出多中心态势，但可以和平共存。“现代性确实蔓延到了世界大部分地区，但却没有产生一个单一的文明，或一种制度模式，而是产生了几种现代文明的发展，或至少多种文明模式”②。多元现代文明以共生的方式共存着，共同构筑了人类现代文明。在这一生态“星丛”中，多元现代文明之间具有某些共同的价值观念，存在着不同程度的价值共识。但每一文明模式都有自身的特性。中国现代文明秩序的重构必须以其他文明模式的存在为生态前提，借鉴人类优秀文明成果，批判性超越西方现代文明，在人类现代文明的生态“星丛”中彰显中国特色的价值理想。
三、社会主义核心价值观：重构中国现代文明秩序的时代自觉
重构现代文明秩序已成为现代中国的必需和亟需。任何一种文明秩序都不是某种先验的存在，都是特定文化孕育出的积极成果，是一个民族国家在特定历史和现实条件下的自觉构建。在某种程度上讲，文化的厚重与否、持久与否直接决定了文明果实的优劣，而文化的核心是价值观，一个民族的核心价值观念能够体现一种文明的特色，并为一种文明提供精神内核和发展活力。中国传统社会的核心价值观念为传统文明秩序生命力的维系提供了精神原动力，当代中国，重构现代文明秩序同样需要核心价值观念的灵魂支撑。社会主义核心价值观的提出体现了重构中国现代价值秩序的时代诉求和行动自觉。社会主义核心价值观契合了中国特色社会主义发展要求，凝聚了全社会的价值共识，是构筑当代中国人意义世界的自觉。改革开放以来，我们立足基本国情，开辟了中国特色社会主义道路，构建了中国特色社会主义理论体系，确立了中国特色社会主义制度。中国特色社会主义道路、理论体系和制度统一于中国特色社会主义的伟大实践，并为其提供了实现途径、行动指南和根本保障。社会主义核心价值观从价值维度体现了中国特色社会主义道路、理论体系和制度的本质特征与独特内涵，是中国特色社会主义的灵魂，是中国特色社会主义道路、理论体系和制度的价值表达。“对中国特色社会主义而言，社会主义核心价值观是它的生命之魂，表达出它特有的精神气质。没有社会主义核心价值观的自觉，就没有中国特色社会主义的道路自觉、理论自觉、制度自觉。”③在中国特色社会主义的伟大实践中，伴随我国经济转轨和社会转型的加速期，面对世界范围内思想文化交流交融交锋的形势，思想领域日趋呈现多元、多样、多变的新态势。良莠不齐的价值观念同时并存与对立，造成人们价值观混乱、价值观扭曲甚至价值虚无。究其根源，人们在思想观念领域缺失“主心骨”。社会主义核心价值观从国家、社会、个人三个层面为全社会提供了共同的价值目标、价值理想和价值信念，有效引领社会思潮、整合社会意识，避免思想对立和混乱，使全社会有了共同的精神寄托、价值追求和行动方向。“通过社会主义核心价值观的凝练、彰显，人们能够对多样化价值予以批判性整合，对价值之间的冲突加以调解，以此理解和统摄社会生活，消解价值观的物质主义、相对主义、虚无主义，从而有效建构精神家园，在多样化价值的喧嚣声中，安顿自己的心灵。”④稳定持久的价值秩序需要一个“主心骨”，社会主义核心价值观是当代中国重构现代文明秩序的“主心骨”，体现了构筑当代中国人意义世界的自觉。
社会主义核心价值观承接了中华优秀传统文化，延续了中华民族的精神命脉，是中国价值观念的时代表征。中华优秀传统文化是中华民族独特的精神标识，是中华民族传承和发展的根本，包含着每一个中国人的共同情感，孕育着每一个中国人的精神家园。“中华优秀传统文化已经成为中华民族的基因，植根在中国人内心，潜移默化影响着中国人的思想方式和行为方式。”①核心价值观是一个民族文化长期孕育的果实，包含着一个民族文化的精神要义和思想积淀。牢固的核心价值观都有其根本，社会主义核心价值观根源于中国优秀传统文化。社会主义核心价值观凝结着中华优秀传统文化的精髓，是中华优秀传统文化的时代价值表征。社会主义核心价值观与中华优秀传统文化具有内在承继关系。“仁爱”、“民本”、“诚信”、“正义”、“和合”、“大同”是中华优秀传统文化的精髓，是中华民族独特的精神标识，是中国传统社会核心价值观念的集中表达。其中，“仁爱”是中华优秀传统文化最核心的价值理念。孔子提出“泛爱众而亲仁”（《论语•学而》），强调“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”（《论语•宪问》）。朱熹讲“仁者，爱之理，心之德也。”（《朱熹集注》）“仁爱”以“修己”为前提，成己成人，进而推及家庭、社会和国家，构成了中国传统社会最核心的价值理念。“民本”、“诚信”、“正义”、“和合”、“大同”等传统价值观念都折射出了中国传统社会不同维度的价值理想。当前，社会主义核心价值观的内涵凝结延续了中华优秀传统文化的精髓要义。如国家层面倡导的“富强”、“民主”是对人民群众经济、政治等维度价值诉求的理论反映，是人民群众根本利益的体现，是中国传统价值理念中“民惟邦本，本固邦宁”（《尚书•五子之歌》）的“民本”思想的理论延承和时代表征。中国传统文化中“天人合一”、“仁爱”、“大同”等思想精髓更是“和谐”概念的理论渊源。此外，社会层面倡导“自由、平等、公正、法治”的价值取向，个人层面倡导“爱国、敬业、诚信、友善”的价值规范，其价值内核与“仁爱”、“民本”、“诚信”、“正义”、“和合”、“大同”的价值理念也是一脉相承的。社会主义核心价值观是中华优秀传统文化在当代社会的时代表征，从国家政治价值目标、社会理想价值取向、个人道德价值规范三个层面阐释了中华优秀传统文化的现代意义和时代价值，体现了对中华优秀传统文化的礼敬，彰显了中华民族的文化自信和价值自觉。
社会主义核心价值观承接了人类文明优秀成果，创新和弘扬了人类文明共有价值元素，彰显了中国价值观念的世界意义。人类文明是丰富多彩的，是不同国家和民族文明的集合。人类文明优秀成果是全人类集体智慧的结晶，积淀着全人类共有的精神追求，凝结着不同国家和民族的独特贡献。每一种文明都包含着一个国家、一个民族特有的精神基因，承载着一个国家、一个民族特有的精神诉求，但不同国家和民族的文明之间也存在着共识性的价值元素。“自由”、“民主”、“平等”等价值理念是人类文明优秀成果的集中体现。西方资本主义价值观孕育了“自由”、“民主”、“平等”等价值理念，形成了“自由”、“民主”、“平等”等价值理念的特有品质，为人类文明的发展作出了贡献。“无论历史上还是现实中，总是存在着观念的星丛。在现代社会，除了社会主义价值观之外，还存在着其他形态和性质的价值观，这些观念成为社会主义价值观生成的历史和生态前提。”②社会主义核心价值观具有世界视野，将“自由”、“民主”、“平等”等价值理念涵盖其中，并将其置于“社会主义”的问题域中。这表明两种价值观在社会发展的价值理想上存在共通之处，但由于所依托的社会性质和制度的不同，在本质上存在着差异。社会主义核心价值观中的“自由”、“民主”、“平等”等价值观念是在人类文明优秀成果的基础上，依托中国特色社会主义道路、理论和制度形成的。社会主义核心价值观赋予了“自由”、“民主”、“平等”等价值理念新的理论内涵。因此，从某种意义上说，社会主义核心价值观理论内涵的凝结承接了人类文明的优秀成果，开辟了人类文明共有价值元素的新模式、新领域、新境界，彰显了当代中国价值观念的世界意义，是中国现代文明自信的表现、自觉的表现。社会主义核心价值观的提炼体现了重构中国现代文明秩序的时代自觉。重构中国现代文明秩序需要夯实价值根基，进一步培育和践行社会主义核心价值观。培育和践行社会主义核心价值观既是一个理论课题，也是一个实践课题。不仅需要立足中国特色社会主义伟大实践，承接中华优秀传统文化和人类文明优秀成果，深耕厚植社会主义核心价值观理论内涵，而且也需要广泛探索开展实践活动，把社会主义核心价值观的要求日常化、具体化、生活化，将社会主义核心价值观融入生活的方方面面，努力在全社会形成共同的价值追求。
十七大，我们党奠定了新的奋斗目标，确立了新的理想体系，站在时代高度上，我们党实现了伟大转折。这个转折的时代意义就是继续解放思想，坚定不移地走中国特色社会主义道路。就是高举旗帜，紧密团结在以总书记为核心的党中央周围，全面建设现代化的小康社会。就是以科学发展观为发展的思想体系，围绕构建和谐社会，社会主义荣辱观等重大战略思想，产生新的学说体系，使我们党始终与时俱进。从根本上讲，这也符合中国共产党的建党特征。
信仰的问题是一个时代的问题。现在是信息多元化时代，受各种观念的冲击和各种思想的影响，信仰这个思想上的根本问题已被人们用各种方式理解。而解决信仰问题，是我们党的建设的根本。做到信仰上的专一，也是我们党发展的根本。
信仰是一个政党的生命，没有信仰方向的政党是软弱无力的。我们党始终注重思想信仰的建设，把党的思想信仰作为一切奋斗的最高宗旨。并从维护人民群众根本利益的立场上，不断提高党的思想水平，使党不断提高驾驭领导复杂社会的能力，让党的思想逐步演化成为中华民族的共同理想。
中国共产党和中华民族齿辱相依，中国共产党的诞生，也是为复兴中华民族而产生的。中国共产党的发展，就是中华民族的一个解放、发展的过程，这也是历史的结论。
当一种思想成为一个民族的共同理想时，这种思想的生命力已得以传承。当一种民族的共同理想成为一个政党的生命体系时，这种理想的内涵已升华成一种时代的最高境界。而这种思想和理想的结合，就成为一种时代的标志。中国共产党的思想体系已建设成为一种时代的标志，中华民族的共同理想已发展成为一面中国共产党的旗帜。
这就需要我们，在解放思想状态中，全力搞好思想信仰。而思想信仰的关键在于与时俱进，建立核心问题。核心不是搞个人崇拜，是党的发展方向和旗帜的建设问题。
建立核心，在于结合时代特征，形成一种新学说体系。这也是马克思主义发展的根本。建立核心，在于不断丰富和发展马克思主义新体系，这也是中国共产党发展的根本。建立核心，在于用丰富的社会主义文化为新思想产生新的时代内涵，从而产生符合社会主义新价值体系和道德体系的内容。这也是建立核心的本质特征。
用中华民族的共同理想作奋斗过程，就在于坚定不移地信仰中国共产党。用中国共产党的思想作中华民族的旗帜，就在于坚定不移地用中国革命的思想作我们的一切努力和奋斗的武装力量，这样，党才能在奋斗中发展，中华民族才能在发展中奋斗。这是时代的结论。
【关键词】藏民族；中华民族传统；色彩观；比较
色彩作为人类生活中不可或缺的一部分，丰富了人类的物质文明、精神生活，为人类的生活增添了无穷的乐趣。同时，人类为追求丰富多彩的生活，以自然为媒介，色彩为母体，创造出符合自己独特的民族色彩观。
藏民族在色彩的崇尚上和中国传统一样，都崇尚“赤、黄、青、白、黑”这五种颜色，并在色彩的某些方面有着相同涵义。如：红色代表喜庆、吉祥、象征生命；黄色代表光明；白色代表纯洁；黑色代表神秘；蓝色代表天空，绿色代表河流等等。然而，由于地理环境的差异，政权形式的不同，的特征等诸多因素，使藏民族形成了中国传统迥异的色彩观和审美情趣。
一、藏民族的色彩观及其内涵
藏民族是主要居住在我国青藏地区的少数民族，主要聚居在自治区以及青海、甘肃、四川、云南等省。藏民族世世代代植根于雪域高原，从野果充饥，树叶蔽体的原始时代到小邦时期到吐蕃时期再到古格时期――至今经历了漫长而悠久的历史进程。从元朝时期，藏民族地区正式纳入了祖国版图，成为中国领土不可分割的一部分。
藏民族在色彩上崇尚红、黄、青（绿）、白、黑（蓝），并在生活的方方面面可以体现出来。如喜欢穿红袍，戴***、绿松石，以及用黄金、白银作为首饰穿戴。
藏民族崇尚红、黄、青（绿）、白、黑（蓝），喜好鲜艳的色彩与藏民族生活的地理环境有很大的关系。
藏民族对白色和鲜艳色彩的喜好由来已久，在原始时期，藏民族人就喜欢用白色泥土在身上绘制图案，用鲜花装扮自己，将骨头、白石、海贝等连成串作装饰，是漂亮、威武的象征。除此之外，他们每每在猎获猛兽或者大型动物，部落间战争取得胜利凯旋之时，就会在栖息地的“门”上，即在岩壁或树干上用白泥划上一道道白线白点，以示庆祝的习俗。这种远古的习俗至今在藏民族的现实生活中仍有遗存。例如：青海热贡年托，迄今仍保留着藏历新年前夕，全村青壮年男子聚集一处赤身，浑身画满黑白图案，手提宝剑等武器，举行驱除灾星鬼崇的习俗。全藏区在新年之际，家家户户用面粉在门窗、梁柱、灶头上点缀白点，在水缸、水桶、碗口上点缀酥油之习俗。这些都是藏民族喜好白色和鲜艳之色的最好例证。
藏民族的色彩观还受其心理的影响。藏民族认为白色是最神圣的颜色。比如：心灵比那雪花更纯洁，象征其善良的心底；圣洁的哈达表明真诚之心，白净之身，意味纯洁无疵，即未曾沾染五烦恼之垢；白净事业，象征慈善事业；白净之果表明一心从事善业所得之善果；白净之路，意味非往生恶趣之恶途，而是象征走向解脱和获得遍知果位的善道。黑色则恰恰相反，代表黑心肠，象征常常对人心怀恶意；黑色事业，意味危害他人之事或导致恶果之行为；黑色道路，表明往生恶趣之恶道和迷惑、罪恶之道；黑色，象征罪业和罪恶。另外，黑色还象征威猛、狰狞、恐怖以及脱离光明之黑暗。常见“其身黝黑宛若乌云”；“肤色黢黑，令人生畏”；“修炼诛敌神咒的修行洞内迷漫着黑雾”；“敌头将被黑色牛毛织品所蒙蔽”等用于比喻和诅咒方法。
藏民族崇尚红、黄、青（绿）、白、黑（蓝）除受心理因素、生活环境――青藏高原，雪域极地，地广人稀，人眼所及之地，到处都是白茫茫、绿荫荫的一遍，空气稀薄，透明，自然的山川、雪地、草原的色彩纯度高的影响，进而在色彩上喜欢最接近自然的高纯度、鲜艳的原色之外，还受其的影响。
苯教和藏传佛教是藏民族色彩观形成的最重要因素。苯教是藏民族的原始宗教，又称为“黑教”。《苯教创世说》：世界是由地、水、火、风、空五种本原物质组成，这五种物质生成黑白二只卵产生世界万物。这五种颜色的象征意义和内涵为：白色表雪山，象征纯洁、真诚，表心灵；黄色表大地，象征光明、智慧；红色表火焰，象征神圣、权力；绿色表江河，象征温馨、善良；蓝色表天空，象征典雅、高尚[1]。
随着佛教的传入逐渐与本土宗教结合，形成了藏民族独特的宗教――藏传佛教。藏传佛教与五色结合衍生了新的意义和内涵。如《不动明王经》对这五种颜色内涵作了详细的记载：黑色象征诛杀和忿怒，白色意指安住及静虑，黄色代表忍辱和利乐， 红色表示降伏与钩召，绿色则意味着驱魔。五色与五方佛结合又有新的诠释：即白色，代表居于五佛中间方位的毗卢遮那佛；黑色，代表居东的阿闪佛；红色，代表居西的阿弥陀佛；金色，代表南边的宝生佛；北边是绿（青）色的不空佛[2]。五方佛的每一尊及他们所配的色彩，据说皆能促使密教徒在一个由染转净的过程中消除种种烦恼，密教徒坚信，通过观想这些各具精义的本尊色彩便能转识得智。白色去“痴”证法界体性智真如，黄色化“慢”达平等性智蓝色熄“怒”悟大圆镜智，红色除“贪”得妙观察智，绿色灭“妒”获成所作“智” [3]。
由此可见，藏民族由于特殊的地理环境、和心理因素形成了独特性带有浓厚宗教色彩的色彩观。
二、中华民族传统的色彩观及其内涵
中华民族被称为华夏族，有着悠久的历史，在色彩上具有独特的东方色彩，崇尚赤、黄、青、白、黑五种颜色，并赋予了丰富的文化内涵。
中华民族对于色彩的独特感知，始于原始时期。从原始蒙昧期到夏商周乃至秦汉时期，中华民族有着从一到二到四再到五的历史性色彩图腾崇拜式的演进。简单的说一是红，二是黑白二色，四是青红白黑四色，五是青红白黑黄五色[4]。
中华民族的先民们对红色情有独钟，在远古先民红色被作为神圣的图腾之色。如分布于今天的甘肃、陕西、河南、山西、山东、江苏、湖北、四川等地的仰韶时期的饮食器皿中就用红色绘制纹样。这种纹样占早期彩陶的百分之九十以上，跨越约千年，这被视为中华民族红色崇拜之根源。
夏文化代表的龙山文化出土的精美黑陶，则被视为夏代以“黑为尊”之根据。《礼记・檀弓》明确指出：“夏后氏尚黑”。在《孔子家语》、《吕氏春秋》等文献里面也有类似的记载。墨子及其弟子尊夏禹行夏道，衣服全用黑色布料。韩非子说禹在木制的饮食器和祭器外涂漆，是尚黑观念在生活中体现。而商代则以“白色为尚”，《王制》有商“缟衣而养老”的记录。缟衣即为素白之衣，作为尊老养老的表示与象征，显示非尊贵之品不足以承当。《吕氏春秋》明确记载，商汤之时，“其色尚白，其事则金”等等[4]。张志春在《中国服饰文化》第一卷中谈到“夏尚黑，商尚白”，与所处的方位和图腾崇拜有关。即夏商不仅是先后朝代，而且也是东西并列同时发展起来的朝代。夏在西，西方为日落处，尚黑有神秘与厚重，夏又为龙图腾，龙崇拜者，以龙多潜藏，隐身云里雾里水中，故爱其黑得深邃；商在东，东方为日出处，尚白当是明亮与开阔，商以凤图腾，凤图腾者，以其展翅翱翔亮丽无比，故崇尚白的圣洁[4]。黑白二色在夏商比远古的红色还受到各自的尊崇而成为美的色彩。
西周时期，在季节上由原来的二季衍生为四季，并把色彩与远古神话的空间东西南北方位、时间春夏秋冬四季相叠，构成时空交错褒贬分明的四方崇拜的神话内涵。即“青赤黑白”四色观。东方为日出处，代表：春季，青色，早晨；南方为日中出，代表夏季，红色，晌午；西方为日落处，代表秋季，白色，黄昏；北方代表日隐处，代表冬季，黑色，夜晚。以东方春天为时空背景的青色植物崇拜有着死而复生、掌握生命、降福消灾，为个人和国家带来生机和繁荣的意蕴；而西方是日落方，同时，是太阳在一年之中生命力衰减的时间（秋季），又是一日之中生命力衰减的时间――日落时，所以预示死亡来临的秋天，又同太阳落下的时间方位――西方有象征性的联系。因而，我们先民的饯日仪式和祭月仪式，同太阳神之死的神话观念，以及由此类比出来的植物之死（秋季）、动物之死（狩猎），人之死（刑死）的神话观念统和在这一白色的原型时空背景中[5]。
春秋时期，四色并立，黄色突出。战国时代，五方五行思维模式取代了西周时期的四方模式。《山海经》曾将四方神与四时风即方位与季候给予整合，《淮南鸿烈・天文》则将其与五方（东西南北中）大帝给予整合[4]。再到后来，又把五色与五行、四季以及五德联系起来。在《礼记・月令》中，以春为木德，为青；夏为火德，尚赤；夏秋之间有一土德，尚黄；秋为金德，尚白；冬为水德，尚黑。《月令》还以为，四季示东、南、西、北的方位，即春在东方，夏在南方，秋在西方，冬在北方，土德在中央[6]。因此中华民族传统，赤、黄、青、白、黑是与五行、季节、方位相对应之。
中国传统色彩观除了受五行的影响外，还受其他方面的影响。
如：黑色在中国古代的色彩观念中，与白构成产生有彩色感知的基础，中国远古先民在太极图构成原始黑白色相环的基础上，构造中国五色体系，它以黄色为中心，构成青、赤、白、黑为方位关系的色相环。黑色在《易经》中被认为是天的颜色。“天玄地黄”之说源于古人感觉到的北方天空长时间都显现神秘的黑色。他们认为天的北极星是天帝的位置，所以黑色在古代为众色之主[6]。其次，白色在古代具有多义性。《怀南子・原道训》“色者，白立而五色成矣[7]。”并且，白色代表纯洁、光明、充盈之本质[7]。红色象征喜庆、吉祥[7]。黄色被称为“中和”之色。《白虎通义》载：“黄者中和之色，自然之性，万物不易。黄帝始作制度，得其中和，万世长存，故称黄帝也。”黄帝取土得尚黄，是继承原始色彩混沌性。《庄子・应帝王》载：“中央之帝，其名为混沌。”所以在中国古代有“黄生阴阳”之说，把黄色奉为彩色之主[7]。
因此，中华民族传统的色彩观的形成不是一僦而就的，而是随着时代的发展不断发展演化的，并赋予了丰富的时代内涵以及深厚的文化底蕴。
结 论
通过对藏民族和中华民族传统色彩观的简要分析可以看出，虽然藏民族同属于中华大地的一员，是中华大地不可分割的一部分，在色彩的喜好上都崇尚具有独特东方色彩的“赤、黄、青、白、黑”这五种颜色，然而，却有着与中华民族传统的色彩观截然不同内涵，其归根结底与其全民信教有着直接的联系，受着藏民族原始宗教以及藏民族佛教的影响，具有独特而浓郁的宗教内涵。中华民族是一个具有丰富的文化底蕴的民族，把色彩与远古的神话、图腾、方位、时空、季候、五行相结合，形成独特的具有东方色彩的色彩观，是几千年来全体中华民族集体智慧的结晶，蕴涵了丰富的民族文化底蕴。
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今天在中国有一种情绪已经消逝了――乡愁。民国时期的齐白石等一大批民国画家，在落款上经常有一个“客京华”，意思是在北京生活却并不以此为根，始终是以一种客人的方式生活在北京。再看古代文人，他们离开家乡只有一种情况，就是通过科举外出为官，所谓的出仕。当出仕离开乡土以后，我们注意到古代文人在各种各样的笔记、诗歌中，一旦在外地不顺心的时候，就会产生“归去来兮，田园将芜胡不归”的情绪。翻开历代文人写的作品，会看到大量的思归的主题。可是在今天这样的紧张的生活方式中，我们很少会把自己当作这个城市的客人，也就没有了一种诗的主体――所谓故乡。为什么今天没有思乡？因为今天的乡土缺少了一个余英时先生所讲的半社会结构，也即过去由文人构成的半社会组织结构。在那种结构中，游离于外的人之所以会思乡，是因为他们有一个非常原生态的而且真实存在的文人交流的文化环境。
中国古代的知识分子承载着士族社会中很多责任，比如说编写家谱、教育下一代，同时他们可以通过外出为官身份转变而衔接于庙堂。这样一种结构构成了中国一个很重要的阶层，这个阶层成为了中国的文化生态。因此古代的文人回到故乡，一定会有一个与他具有共同价值属性的社会史化阶层。正是因为有这样的乡土社会阶层，才有一个社会结构承载的文化传承。但是今天，20世纪的中国文化以激进取代渐进、温和的发展，使得这种文化环境消失了。这种激进有两次，一次是“五四”时期完成的，带有形而上的讨论性质；一次是形而下的非常务实的文化传统的，在“”中完成了。
今天当我们回到故乡的时候，会发现乡土无处可在。正是基于这样一种状态下，在面对一幅中国画时，我们没有那种发自本性的、理所当然的底气来说“我天然可以读懂一幅中国画”。暂且不谈一幅中国画承载的文人理想方式，这在今天的社会中不存在。单就笔墨材料而言，如果连毛笔都不会拿，甚至看不出来毛笔笔痕的差异性的时候，我们很难说自己能够真正欣赏一幅中国画。这样的一种审美方式在我们的生活中已经渐行渐远，我们习惯的视觉方式是20世纪西学东进的成果，是一种西方的视觉体验。达芬奇画鸡蛋，把鸡蛋画得很像，是一种西方从文艺复兴以来一直形成的求真观念和再现观念，而绝对不是我们在中国传统文化审美方式中的一种图像经验。
应该说，这种真实再现性的图像视觉体验，是我们判断很多绘画的一个潜移默化、不由自主就会使用的方法，甚至在判断中国画的时候，特别是判断一幅工笔画，习惯看这个东西画得像不像，再加上“五四”以后所谓新传统的呈现，把写意与西方造型结构方式结合。于是，今天我们看一幅画的时候，我们会说这个东西画得真像。徐悲鸿在中国画中实现了一种再现性，但是他并不代表中国画的审美方式和欣赏方式。今天我们延着徐悲鸿的方式来看中国画的时候，已经是拿着类似看《蒙娜丽莎》的方式来看中国画，这是古典西方画对我们的视觉培养。
还有一类是当代艺术。当代艺术在行为方式上有一种腾挪转换，在这种腾挪转换中呈现出一种当代的观念感，是一种恰当的观感表达、观念表达、思想艺术形态的表达。这种观念表达、思想意识形态的表达，有一部分是可以生活化的；有一部分可以涉足政治化，就是所谓的批判精神；有一部分可以哲学化，可以具有反思精神；还有一部分可以荒诞化，有戏谑的诉求。于是在当代艺术中，我们看到大量各种各样的载体，承载了各种各样的观念的描述。其中对于精英知识分子来说，最有价值的是对社会的反思和批判。所以，在当代艺术的审美判断和批评的语境中，经常会有当代艺术如果丧失批判性就丧失其价值的观点。
以上所讲的是人们习惯的视觉体验中的几种标准，可以总结如下：建立于再现性的空间呈现方式；建立于表达这个客观物体的细节描绘；建立于描绘一个真实场景的色彩观与氛围。这是我们脑海中的一种习惯。比如我们今天看徐悲鸿的某些画时，也许它没有这样的色彩观，但是“马”的形非常好、非常真实，我们就认为这幅画好。另外我们还习惯的一种判断方式，是当代艺术借助某一类载体的应用，表达一种恰当的思想观念。对于这种思想观念的恰当阐释是欣赏当代艺术很重要的一个判断方式，如果这种阐释中具有一个社会宏观性的、当下性的价值反省与批判精神的话，我们会认为它更具价值。其实，在我们的脑海中，无非就是这些尺度与手段影响着我们对绘画的判断。这是在正式谈如何理解一幅中国画之前，我们需要了解的：我们今天观看一幅绘画作品时通常所采用的一些思维方式。
中国画的意象审美
在谈欣赏中国画的问题之前，还有一点需要注意的是，怎样欣赏一幅中国画，绝对不是单一和僵化的标准，而是伴随着中国画审美方式的历史形成而逐渐形成的，并非有一个人突然拍着脑袋说要这样欣赏中国画。通过呈现这样一个历史过程，形成一个中国画的语境，才能欣赏中国画。
怎样欣赏一幅中国画？答案很简单，就是回到中国画的语境中。怎样回到中国画的语境中？就是回到中国画的历史发展来看。现在呈现给我们的中国画，最早的在彩陶上就有了。彩陶上有图案性质的绘画，也有《鹳鸟石斧图》这样的具有图像性质的画。元代画家赵孟\的夫人管夫人善画竹，就是取其倒影来描绘竹的。当一个实际的物体通过光形成一个侧面的最有特征的投影，我们就取得这样的形，这就是中国人特殊的造型观。
洛阳朱村汉墓中的一幅墓室壁画描绘了墓主人餐饮的过程。在这幅作品中，我们可以了解中国画在历史形成过程中空间形成的方式。
在这幅壁画中的棚子下面，有男女墓主人坐在案子前准备吃饭，边上有男女侍从。我们首先看到的空间，绝对不是一种再珊陛空间，而是选择每个物象最能暗示或是交代这个物象的一个平面特征，然后把这些平面特征重新组合起来，构成一幅画面的所谓主观空间，于是这个主观空间就具有了意象表达的能力。
以此方式来看画中人物的比例关系，我们发现，男主人是跪坐的，他边上的侍从却和他一样高，但从侍从们的形态来看，绝对不是侏儒或童工。之所以出现这样的处理方法，是因为中国画在表述空间的时候不是以再现性来诉求的，而是以表达意义形态为诉求。为了使形态更具有特征的描绘性，可以忽略掉所谓的尺度感。中国画是具有一定写实性的，中国画的头与身的比例在画工中都有流传，但是为了仪态的表述，可以省略掉真实。这有点类似于当代艺术 的意义，但是中国画的意象具有抒情性，而不是具有批判、反省、哲学化的观念性，是一种轻松的抒情化的东西。为了使这种轻松抒情意象成立，它可以破坏真实的存在，可以不考虑真实的状态是什么样的。于是，画家在取形时，关注侍从和男主人的时候是站在不同角度的，每个视觉取一个特征，然后用线条的疏密、空间组合以及结构关系使画面重新平衡起来。这种疏密的组合构成了绘画自身的一个具有节奏感的空间，进而形成了中国画自身的一种抒情性的空间。元明清绘画讲究浓淡，也等同于这种形态的疏密浓淡的节奏关系。中国画因为一种自身语言的结构关系，解决了在不同角度下形成的一种复杂的画面感受，使它重新在绘画自身的语言和空间中获得了统一。这是中国画一个非常重要的特征，即不是再现于真实性，而是再现于真实背后的一个主观的绘画空间的一种自我的、内在的结构关系。
由此而言，徐悲鸿的作品，如果以中国画的品格来定，充其量只能是神品，甚至只是能品而已，绝没有到“妙逸之品”这样的高境界。妙、逸的高级是语言的抒情，不是那种真实再现的自然，这是中国画的特质。
中国画对于形的描绘是具有特征性的夸张描绘，而不是对局部细节的描绘。中国画取形一般都会形成模式和样式化，有人说都画得差不多，我们欣赏什么呢？欣赏的是对这种模式化、样式化形成过程中语言的描绘。同样是模式化、样式化，恰当地把这个形态特征呈现出来的经过和语言的呈现方式，才是审美的根本。
在中国画中，每一根线就是一个空间，画得好的中国画的线条不是僵化的平面，一根线暗示出了三维转换上的所有变化。有些中国画在画某些形态特征时，行笔的过程中稍微顿了一下，就交代了一个很丰富的空间。但是不会看的人会认为这只是一个线条。其实，线条的变化是非常细腻和讲究的。
看马王堆出土的帛画，人们会被一个绚丽、浪漫、想象的世界所吸引，这一个世界不在于它是否具有真实性，而在于它是否具有主观的抒情性，能否营造出一个神异世界。所以空间和形态在这里都不重要，重要的是能否描绘出这样的一个意象。所以中国画是以意象审美为中心的，而不是再现性或观念性。
看细部和局部
魏晋时期的绘画有一种神仙气，隋唐的绘画有一种富贵气，宋以后的绘画则有一种荒寒气。我们看顾恺之的画，有一种不食人间烟火的神仙气。到了唐代，宣扬一种士族华美的审美，我们从《虢国夫人游春图》《簪花仕女图》中看到的是一种华美的宫廷审美。
而到了宋代，义人时代开始崛起。宋代文人清淡为尚的审美方式呈现以后，迅速占据了文化话语权。而北宋时期文人的代表坡、米芾则将这种方式引入绘画，确定了中国画以语言为中心的审美方式。一种是坡戏笔的疗式，另外一种是米氏云山。
宋代文人画不再关注所谓的物象特征，更多的是关注笔墨自身的转变与变化。米友仁的《云山图》不在于它画的山像山，树像树，而是在于它的局部。把带有水分的毛笔在纸上流出既有毛涩又有苍润的痕迹，成为了中国画中非常重要的一个审美感受。中国画这种笔触的质地，干燥中具有湿润，湿润中具有干涩，所以毛、涩、苍、润所形成的清淡的语言体系是中国画非常重要的一个语言特征。
一笔下去，既有毛涩又有苍润，这是一种极度的笔墨技巧。重墨处的墨是极度透气的，是好几遍积攒而成的，每一遍形成的叠加关系形成了墨色的微妙的层次和丰富的变化，强调了这种清淡的节奏。这就是运笔，要靠一个画家对笔性、墨性、水性、纸性的功力。一幅好的中国画在强调一个形态特征时，他的笔墨运行果断、肯定，毫不迟疑，但是又恰当地表现出了形态特征。
赵孟\的《鹊华秋色图》是中国山水画中不可回避的一幅图。 “鹊”是指赵孟\的朋友周密老家济南的鹊山，“华”是指华山。鹊山和华山相距数十里，不可能人一幅画。这就涉及到中国画的一个审美特质，即文人画超世俗、超功利的审美体验。
从后世来看，《鹊华秋色图》的左侧江渚处理得过于平行，黄公望的江渚绝对不会是这么平行的，一个圆包包的山和尖山放在一起未必就美。但在“鹊华秋色图》中，物象本身的组合并不重要，它的美在于与客观无关的笔墨。画笔变化的幅度极其微妙，可能有笔尖，然后有笔沟，再到笔锋，再到笔肚带一点擦笔，这种极其微妙的运笔变化形成了《鹊华秋色图》重要的审美基础。怎样欣赏一幅中国画？就是天天看好的中国画，看好的中国画的细部和局部，看的时间长了，慢慢就学会怎样看中国画了。
《富春山居图》也是一个非常伟大的作品，和《鹊华秋色图》有类似的运笔特征和笔墨感觉，苍、湿、毛、枯、润都统一在一个清淡的、超验的、非世俗审美中呈现出来。
徐渭的《墨葡萄》，绝对不是画一个所谓的葡萄，而是借助笔痕的节奏、笔墨的关系，形成一个所谓的“墨点不多泪点多的抒情”。徐渭一生比较苦涩，一直有一种怀才不遇的凄美。他与其是在画墨葡萄，不如说在画葡萄老了，无人采摘，所谓明珠无人赏识，正是徐渭的自我的期许。这一幅画不是描绘真实世界，而是描绘一个非世俗的精神世界，是郁郁不得志的一种抒情，才华无人可赏识的落寞与凄美。
20世纪，黄宾虹是文人画笔墨集大成者。我们看他的画根本没有什么真实的物形可谈，所有的东西都是乌塌塌的一团，但是却形成了每一笔微妙的变化，又和《鹊华秋色图》《富春山居图》这种伟大的山水画的传统有着连结。所以看黄宾虹的画就是看满目华章，满目华章不是在于一个真实的物像的华章，而是在于里面细腻的笔触的华章。这个华章一方面有笔触自身的质量和运笔等等的体验，同时还有整个笔墨形成过程中的一种整幅的节奏和气息。所以，即使他眼睛瞎了，画出来的东西都可以具有这种特质，因为他根本不在意真实的所谓的世界。
回到中国画的语境
看中国画一定要回到中国画的语境中，而不是在西方画的语境。第一，中国画的空间是一种主观抒情性的空间，营造的是一种文人的、主观的非真实世界的空间。第二，中国画对物像的描述是多侧面、平面的、特征化的形态描绘。第三，中国画的语言更多靠浓淡枯涩等等一系列的语言对比形成的绘画语言自身的节奏，来统一多元化的取景和多元化的笔墨关系、表现方式。除了这三点之外，最重要的一点是元、明、清以后，中国画进入到一个以语言自身审美为中心的审美方式，以局部的笔触审美取代了整体审美，而局部的笔触审美中的清、淡、毛、涩、枯、润，统一到了以淡为宗、以清洁为高尚的文人的理想，是一种超世俗的诗性的审美和抒情方式，这种诗性的抒情不带有功利性和世俗经验的审美体验，共同构建了中国画华美的篇章。
关键词 无神 人文 中华文化 心性之学 天人之学
分类号 B2
On Atheism Deeply Rooted in Brilliant Chinese Traditional Culture and Chinese Spiritual Pursuit：With Discussion on Chinese Philosophy of Mind-consciousness and Nature-human
Xu Xiaoyue
Abstract Chinese traditional culture bases its value-orientations and way of thinking on the idea of "instinctual inherent intuition" and of "harmony between human and nature"， which is basically characterized by atheism. Confucius， Taoism and Buddhism， as the major constituent of Chinese traditional culture， also feature atheism in essence， especially when it comes to Confucius and Taoism， including their attitudes to god and ghost， and Confucius' idea of "human-orientation"， and Taoism idea of "imitation of nature". Chinese atheism reveals to us the "humanity"， "action"，"creativity"， "freedom"， showing the brilliant spirit of Chinese traditional culture which is expected to be relentlessly pursued by Chinese forever. The humanity spirit in atheism is believed to be capable of providing a basis for the rejuvenation of outstanding Chinese culture at last.
Keywords Atheism. Humanity. Chinese culture. Xin-xing Zhi Xue（mind-consciousness philosophy）. Tian-ren Zhi Xue （nature-human philosophy）.
甄别中华传统文化的精华与糟粕，概括中华传统文化的重要特征，弘扬中华传统文化的优秀内容，凝练中华民族最深沉的精神追求是所有从事研究中华传统文化的学者都要关注的问题。因为这既是出于对历史之尊重的需要，更是出于对现实之观照的需要。新近同志以“四个讲清楚”非常精当地回答了这一需要。他说：“宣传阐释中国特色，要讲清楚每个国家和民族的历史传统、文化积淀、基本国情不同，其发展道路必然有着自己的特色；讲清楚中华文化积淀着中华民族最深沉的精神追求，是中华民族生生不息、发展壮大的丰厚滋养；讲清楚中华优秀传统文化是中华民族的突出优势，是我们最深厚的文化软实力；讲清楚中国特色社会主义植根于中华文化沃土，反映中国人民意愿、适应中国和时展进步要求，有着深厚历史渊源和广泛现实基础。”（2013年8月19日在“全国宣传思想工作会议”上的讲话）
但如何客观准确地概括出中华传统文化的重要特征，如何确定这一特征的优秀性并对已成为中华民族最深沉的精神追求的这一优秀传统文化作出积极的评价则又需要进行深入的理论探究。
1 中华传统文化特征的确证
中国无神论思想源远流长，无神论思想文化遗产丰富。中国无神论史曾也以中国哲学史的一个分支得到学界的承认和研究。然而，仅仅指出和承认中国无神论思想是中华传统文化或中国传统哲学思想的一个有机组成部分那是远远不够的，只有确证和阐明“无神”是中华传统文化的重要特征，进而明确中国无神论思想是整个中华传统文化和中国传统哲学最精华的表征以及最深沉的精神追求，那才算真正确立了它的地位。也就是说，我们现在应站在更高、更深、更广的角度来重新审视、发掘中国无神论思想的意义和价值。也就是说，不是就中国无神论史来谈中国无神论思想的意义和价值，而是要将其直接放入中华传统文化本身来加以认识。应该从中华传统文化的体用一如的方式来把握中华传统文化的本质特征。中华传统文化，或说“国学”的核心和精华究竟体现在什么地方？这一核心和精华由什么的价值观和理念以及思维方式所构成？通过她们如何积淀为中华民族的精神追求的？这些问题的澄清和解决是中华传统文化研究的目的。由此，我们可以将问题讨论的视角转向对中华传统文化的定位和定性上。
我们知道，尽管文化的外延极其广泛，文化的定义杂而多端，众说纷纭，莫衷一是，但确定文化的基础和核心是思想那是没有问题的。思想又包括两个方面，一是价值取向，一是思维方式。同理，中华传统文化的基础和核心亦是由价值取向和思维方式两部分所组成。我们是这样认为的，真正要进入国学的殿堂，真正要了解中华传统文化的精华，真正要揭示中华传统文化精华的表征以及中华民族的精神追求，就一定要对它的价值取向和思维方式进行深入的探讨。
2 中华传统文化的价值取向和思维方式及其无神特征
中国古代的先贤圣哲们具有不同于西方文明和西方文化的价值选择和判断。如果说希腊文明是起源于对自然界的“惊奇感”，希伯来文明是起源于对上帝的“敬畏感”，那末，中华文明则是起源于对人之为人的心性丧失的“忧患感”。也就是说，中国圣贤最关注的不是外在的自然，不是高高在上的天国，亦不是纯粹的思辨领域，而是与每个人息息相关的心性、人性、生命、社会人生。通俗地说，中国人不把他们的注意力朝向人的“外面”或“上面”，而是朝向人的“里面”。用中国哲学界喜用的一句话来说，西方文化注重“外在超越”，而中华文化注重“内在超越”。古人云：“思以其道易天下。”就是说，中国古人思考着用他们的思想、观念，也即“道”来改变天下。说白了就是，他们建立学说，提出思想的目的乃是改变天下、和谐社会、净化人心、安顿生命、培植人格。群经之首的《周易》有这么一句话：“观乎人文，以化成天下。”它强调的是通过关注“人文”，以达到变化和成就天下以及天下人之心的目的。我们说，所谓“人文”是专就人的本性来言的。“文明以止，人文也，此之谓也。” （《周易・贲卦・彖辞》）无论是文明，还是人文，都是在强调呈现人之为人的本性是它们的最终目的。这一人之为人的本性是反映着人朝着他应该朝的“方向”的价值选择和意义追求。“文明以止，人文也”是对《周易》贲卦的解释。此卦的卦象是下离上艮（■））。离（■）为火，表示光明和美丽；艮（■）为山，表示安止和归宿。意思是指，人应该朝着和安止于光明和美丽之境也。这一符合人性对待的境界和状态即是儒家《大学》所设定的“止于至善”。我常常说，构成中华文化主体的儒道佛三家文化，都以其不同的概念和名相来表达这一问题的。儒家是用“至善”，道家是用“上善”，佛家是用“般若”。而它们的共同意旨皆是指人之为人的本来状态。这是超越具体的是非善恶美丑的“无善无恶”的状态。这是人之为人的“心性”。这一“心性”会因为后天环境的影响而发生“跑掉”“丧失”“污染或遮蔽”的情况。以上是儒道佛三家对“心性”在后天可能发生情况的不同表述，但其旨一也。目的是让人们知晓“人之初”“人之本”“人之本来面目”的重要性，由此，让人对“它”的可能“不在”而常怀担心忧虑之忧患意识。于是，我们可以发现，“复其初”“返本归真”“恢复本来面目”遂分别成为儒道佛三家思想的修行目标和价值归宿。如何使人保持和安止于“此境”，当然地也就成为三家思想的终的。所以，“明心性”于是成为中华传统文化儒道佛三家共同的价值取向。儒家强调“明明德”“存心养性”“存理复性”“止于至善”；道家强调“心斋坐忘”“复归于朴”“反于大通”“上善若水”；佛家强调“即心即佛”“明心见性”“行深般若波罗蜜多时”“不思善，不思恶，正与么时，那个是明上本来面目”（慧能语，宗宝本《坛经・行由品第一》）。
“心性之学”在中国古代又被称为“真学问”，她所强调的是与人的生命直接打通，是关乎“成圣”“成道”“成佛”，一句话，是关乎“成人”的问题，除此之外别无他求。诚如孟子所说：“学问之道无他，求其放心而已矣。”（《孟子・告子上》）
而中华传统文化的思维方式是天人合一。因此对中国天人之学的研究是揭示中国传统文化特征必须要做的工作。
与“心性之学”被称为“真学问”相联的是“天人之学”，其在中国古代被称为“大学问”。所谓“大”，就是指谓它是一个无所不包的学问。之所以如此，是因为中国天人之学中的“天”的涵义是多样的，主要有“神灵”“命运”“义理”“本然”“自然”诸义，并由此形成“神灵之天”“命运之天”“义理之天”“本然之天”“自然之天”等诸天之说。因此之故，中国哲学的天人关系实际上它们就构成了人与神灵，人与自然，人与社会，人与他人以及人与自身之间的多重关系问题，而这些关系则涵盖了中华传统文化的不同方面和不同层次。举凡宗教、哲学、伦理、政治、文学、艺术等意识形态以及深层的民族文化心理结构都包含其中矣。正是基于中国天人之学能够表征中华传统文化的内容及其特征，也才有了中国古代著名思想家的那些名言。如西汉思想家司马迁说：“究天人之际，通古今之变”；北宋思想家邵雍说：“学不究天人，不足以谓之学”。中国天人之学的这一丰富性与复杂性，就决定了我们在研究探讨这一学问时不能局限化和简单化。
指出这一点，也是对我们学界先前在研究中国无神论过程中有过这种现象的一个反思。具体说来，过去主要集中于“天命”与反“天命”问题上来展开中国天人关系的探讨，并认为此两者的斗争构成了“天人”关系的斗争史。更有这样一种观点需要修正，即将那些主张“天人相分”的思想归属于无神论行列，而将那些主张“天人合一”的思想统统归属于有神论或神秘主义行列。然而，中国天人之学的实际情况远没有这么简单。非但如此，如果将以“天人合一”思维方式都视为有神论或神秘主义的话，就意味着将儒道两家大部分思想家都排除在无神论的行列之外了。因为就其整个儒道两家哲学的思维方式来说，其主体都是主张“天人合一”的。为了将中国无神论研究引向深入，同时也是为了将中华传统文化研究引向深入，更是为了揭示和证明“无神”是中华优秀传统文化的重要特征和中华民族最深沉的精神追求这一实质，我们非常有必要对能够表征中华传统文化思维方式和中华传统文化特征的“天人合一”论进行具体而又深入的探讨。
我们已知，“天”有神灵之天，命运之天，义理之天，本然之天，自然之天诸义，在中华传统文化长期的历史发展过程中，有不同的学派及其思想家展开着对不同意义的天人之学的探究。在这多种意义的天人之学中，只有在现实性、物质性、客观性之自然界与人的关系下呈现的天人之学存在着主张“天人相分”的思维方式。例如为我们非常熟知的春秋时期的子产，他明确指出“天道远，人道迩，非所及也”（《左传昭公十八年》），战国时期的荀子，他明确主张“明于天人之分”（《荀子・天论》），还有唐代的柳宗元提倡“天人”是“二之而已。其事各行不相预”（《柳河东集・答刘禹锡天论书》），刘禹锡区分了“天之能”与“人之能”并强调“天人交相胜，还相用”（《刘宾客文集・天论》）等等。当然在这里我们没必要对包括子产和荀子在内的这些主张天人相分的思想家，实际上他们的天人之学的最终落脚点还是落在了天人合一之上这一问题进行深入探讨。我们只是想强调，在其他几种意义上而建立的天人之学都是一致主张天人合一的。而由不同涵义的“天”与人所构成的“天人之学”，具体的说，由神灵之天、命运之天、义理之天、本然之天而与人构成的天人之学，它们的思维方式最后都是天人合一的。现在的问题就可以这样追问了：在中国“天人合一”的思想中是否也是主张无神的？如果是，我们所提出的在反映中国传统文化的“明心性”的价值取向和“一天人”的思维方式两方面都鲜明地表征着无神的这一结论才能成立，否则就不能成立。换句话说，如果能将主张“天人合一”的思想确证为无神论性质的话，那末，才能在价值取向和思维方式两方面完整体现中华传统文化的“无神”特征。
神灵之天及其天（神）人合一论首先在夏商周三代的周代建立。由于“天”这一概念在中国文化中是有多含义的，其中一个含义就是“神”，或说是“上帝”。以“天”表示“神”“上帝”是在周代。周人所说的“天命”就是神、上帝的命令和意旨。“天子”就是神、上帝的儿子。天（神）人合一的思维方式表明的是天（神）人是相关的。也正是这一“相关性”“合德性”才体现出周人的天（神）人之学的独特的价值取向――那就是“人”。具体说来，天（神）性是体现人性的，或说天（神）德以人德为转移。只是周人将只有人具有的道德之性赋予给了天（神），或倒过来说天（神）是政治和道德的确立者，是人的道德的根源性存在。由此可见，原来只是一个纯粹的自然神而转而有了道德的意味，这样一来神灵之天和道德之天就合而为一了。这是中国宗教的一个很特殊的现象，所以当然地构成了中国宗教的一个显著特点。周人的天命（上帝）崇拜是中国宗教天（神）人合德的滥觞。周人的天命观是由以下几个命题构成，即“天命靡常”“惟德是辅”“以德配天”“敬德保民”。这一宗教观念强调的是王者必须“明德”“崇德”“敬德”“敏德”“顾德”“用德”，才能长期保持统治权。《周书》篇篇不离“德”，主要内容就是讲天意、天命、德、王者之间的关系。所以，德与天（神、上帝）信仰的结合是周代宗教突出的特点。这种实质上是一种天人感应论，天（神、上帝）可以根据人世间的君王是否敬德而顺天意来决定是否授于天命，君王也可以通过天（神、上帝）这一属性，努力尽人事而感应天（神、上帝），从而获得天命。这一思想的重心与其说是在神，毋宁说是在人。看似是“天”（上帝）的所作所为，但实际上它是根据民意而为的。“天视之我民视，天听之我民听”（《尚书・泰誓》）正是对这一思想的最好诠释。这一思维方式决定着以后的中国传统宗教的基本走向。
中国宗教的天（神）人合德的特点还通过与中国传统宗法性宗教二元崇拜的另一元崇拜，即祖先崇拜体现出来。我们知道，祖先崇拜与天神崇拜是两种有着内在关联性的。而且因为有了这种配合才更加使得中国宗教的伦理味浓了，人文味浓了，神灵味自然就淡了。在殷人那里就有了其帝王祖先“宾于帝”的说法，到了周代更明确了皇祖与天（上帝）相配的关系。《诗经》说：“文王陟降，在帝左右。”《史记・封禅书》说：“郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。”这一与上帝配享的祖先崇拜在道德上更强调“孝”的功用。诚如王国维所说：“周之制度典礼，实皆为道德而设。”（《观堂集林・殷周制度论》）如果在郊天的天神崇拜中更侧重“德”的话，那末在祭祖的祖先崇拜中就更侧重“孝”了。祖先崇拜所重视的伦理意义上的孝道，在周以后的中国社会中普遍信奉的每个家族的祖先崇拜同样被强化着。关于祭祀祖先，祭祀鬼神这一“神道”的最终目的性，经过孔子等儒家强调以后就更深入到中华文化之中以及中国人的心中。孔子主张“祭如在，祭神如神在”（《论语・八佾》）。孔子重视祭祀，不是基于迷信鬼神可以祸福于人的认识，而是，在他看来，通过祭祀可以推崇孝道，可以使祭祀者道德归厚。“慎终追远，民德归厚矣。”（《论语・学而》）也就是说，是要借助祭祀祖先，祭祀鬼神去实行对百姓的教化，即所谓“以神辅教”“神道设教”。这种孝道的伦理和祭祀的宗教相互融合而很难作出截然的断分。也就是说，此时的“神”，与其说是“神灵”，不如说是“文化”了。荀子早就指出了这一点。他说：“故君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶也。”（《荀子・天论》）由此可见，这种将政治、伦理、宗教三者合一，将天（神）与人合德以及以“化人”的观念和模式构成了中国传统宗教的一个很大的特点，这一特点也对中华传统文化的方方面面产生了重大而又深远的影响。
中国宗教的天（神）人合德强调的是天（神）与人可以共处相通，仅从彼此的关系上来说，它没有西方宗教那样的将上帝、神灵与人绝对对立的倾向。也就是说，在西方宗教那里，上帝、神灵是高高在上的，它与人形成上下的垂直关系。在这种方式下，人对上帝、神灵必然产生更多的虔诚感和敬畏感，而在中国宗教这种方式中是绝不能产生出这种情感和情绪的。我们无意去对这种中西宗教差异性的现象和特点作什么价值上的高下、好坏等判分。
然而，在对天（神）人合德这一中国宗教思想基本特征的探讨中，值得我们关注的问题是，在周人的这种宗教思想中，实际上是存在着非常明显的无神论倾向的。这一倾向最重要的标志就是“重人”“重德”“重现世”，从而与以“重神”“重鬼”“重来世”为特征的宗教以及有神论思想产生了差异性。也可以这么说，由周人创立的天（神）人合一的宗教观是“以人为本”而非“以神为本”，从而具有了无神倾向的人文宗教观，并由此形成中国宗教的一个非常重要的特征。
在“命运之天”的意义下的天人之学，其意蕴也不是有神论的，就其实质来说，仍然将最后的决定权交由人来决定。儒家的孔子和孟子都谈论过这个意义上的“天命”思想。但在他们看来，“天命”只是代表一种不以人的主观意志为转移的并能够对人有着一定制约作用的力量。孟子说：“莫之为而为者，天也。莫之致而至者，命也。”（《孟子・万章上》）对于这一“存在”，儒家提醒人们要给予充分尊重，乃至敬畏。所以也才有了孔子那样的忠告：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”（《论语・季氏》）实际上，我们可以将儒家这一“天命”思想看成是要对人的可能出现的盲目自大行为的一种限制性的告诫。当然，儒家毕竟要正面回答和处理“天命”与“人事”的关系问题。他们的结论正是为中国人非常熟知的这样一句话，即“谋事在人，成事在天”。也就是说，儒家从来没有放弃对重人事的基本无神论的立场。
将“天”视着是一具有义理，或说伦理性的存在，这是中国天人之学的主体部分。这一意义下的天人之学，在群经之首的《周易》中就有反映，明确提出“天地之大德曰生”（《周易・系辞下》）的命题，并将“大人”的标准定为“天人合德”：“大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”（《周易・文言》）其实儒道两家思想都是沿着这一思维道路而发展的。
关于这一点被宋明理学家阐述的最为精当。北宋的张载在某著名的《西铭》中明确指出：“天地之塞吾其体，天地之帅吾其性。”在张载看起来，“人之体”“人之性”，也即“人之德”皆与“天地合”。这是儒家“天人合德”论最典型的表述。在儒家那里，是将“帅吾其性”的“天地”之德视为“仁爱真诚”。
而由道家老庄所建立的“本然之天”意义下的天人之学以及以荀子为代表的主张“自然之天”及其天人之学，更是在“自然”的意味下申论和彰显着鲜明的无神论思想。具体说来，道家老庄的“天”“自然”的概念，表征着一切万物本来存在的状态，先天原始的而非后天人为的状态，这当然包括了物理意义上的天地自然界。庄子说：“牛马四足，是谓天；络马首，穿牛鼻，是谓人”（《庄子・秋水》），“无为为之之谓天”（《庄子・天地》）。由此可见，在老庄那里，这一“天”（自然）是无为的存在，是没有意识和目的性的存在，而且就是最高存在之“道”的本性，所以亦是最高的存在。所有这些观念，都集中表现在“道法自然”这一命题之中。道家这一独特的天人之学，其无神论意味是浓厚而又彻底的。唯其如此，道家的这一“以自然为本”与儒家的“以人事为本”一道才能成为并构成中国无神论发展历史中两条根本性主线。
以荀子为代表的以现实的自然之天为基础而建立起的天人之学，更是直接而又明快地承认自然之天的物质性、客观性以及自然性。“天行有常，不为尧存，不为亡”（《荀子・天论》）以及“明于天人之分”（同上）之论都是建立在现实的自然之天的意义之上的。而且，荀子所建立的天人之学也是直接对着有神论而去的，从而表明着自己鲜明的无神论立场。应该说，这一形态的无神论充当着中国无神论队伍中的生力军。
从上述我们对中国天人之学全景式探讨中可以发现，在过去不甚被重视，甚而被排除在无神论之列的“天人合一”，或说“天人合德”的价值观和思维方式中，其实透露的都是无神论的气息。而惟有在这种价值观和思维方式下的天人合一思想被定性为无神论，才能真正支撑起中国无神论这座大厦。当然，这是一个问题的两种表述而已。如前面所强调的那样，中华传统文化的特征要通过两个方面表现出来，一是价值取向，一是思维方式。当我们确定了在价值取向方面的无神论倾向和性质后，如果能在思维方式方面确定其无神论倾向和性质的话，那才能全面表征中国传统文化的特征。换句话说，无神是中国传统文化的重要特征结论的得出，必然要在价值取向和思维方式两方面得到完整体现才是有说服力的。所以，关于对“天人合一”及“天人之学”无神性质的确证，应该引起中华传统文化研究者的高度重视。
当然在这里我们还应该指出的是，尽管在不同含义下的天及其天人之学都透露出无神论的气息，但也正是因为存在不同义旨的天及其天人之学，从而使其无神论的气息是存在着浓淡之别的。具体说来，周人的天人之学，只能说它具有了某种无神论的因素，而不能将其归类为彻底的无神论行列。儒家在“天命”与“人事”有关系问题上而形成的天人之学，虽较之于周人的天人之学有了某种巨大的进步，但其无神论气息浓烈的程度，是不逮道家和荀子无神论的。也就是说，道家的以自然为本的天人之学以及以荀子为代表的以现实自然界为本的天人之学，则具有了非常鲜明和彻底的无神论性质。
3 “一天人”即是“明心性”
如果再将问题深入一步的话，我们还应指出，不惟在不同意义的“天”及其“天人之学”具有了无神的意味，而且随着这一思维方式最终又落实到价值观上的时候，这一无神的意味就更加突出和浓烈了。这一论点的提出是基于对中国哲学本体论、价值论、境界论与方法论统一这一特点的体认和把握。也就是说，在中国哲学中，往往表现出本体论、价值论、方法论（功夫论）、境界论诸者统一的特点。所以说，实际上，中国传统哲学思维方式的“天人合一”最后还是要回溯到“人”性之上，所要指向的仍是符合人性的存在方式。具体说来，作为文化基础的思想的两个方面（维度），即价值取向和思维方式最后要落实到“价值取向”上。也就是说，落实到“人性”上，落实到“心性处”，落实到“生命中”。因此之故，我们才会说，中国古人所称赞的学问乃是关乎人的“心性的学问”“生命的学问”“为己的学问”“真学问”“大学问”。在中华传统文化中，关乎人之心性的“真学问”与关乎天人之学的“大学问”是一而二，二而一的关系。它们的汇合点和凝结处就是“人”。如果我们用中国无神论的概念来加以表述的话，即刻可以发现足以使人非常兴奋的观点，这就是：中华传统文化的价值取向和思维方式皆是以“无神”为其本质特征的。“高高在上之神”不构成中华传统文化的取向，“远远彼岸之神”不在中华传统文化的视域。
而就中国无神论自身而言，是有其自身的研究范围和具体问题的。在中国无神论史的发展历程中，无神论与有神论一直是相伴而行的。无神论与有神论主要围绕几个“有无”的问题展开论辩与斗争，即有神还是无神？有鬼还是无鬼？有来世还是无来世？有超验和神秘的力量还是无超验和神秘的力量？中国无神论明确主张“四个没有”：第一，没有创造一切、决定一切的人格神。第二，没有可以祸福于现实之人的鬼。第三，没有人死以后的未来世界。第四，没有可以支配现实之人命运的超验和神秘的力量。第三个“没有”，又可表述为“没有彼岸的世界以及没有死后的生活”。简言之，中国无神论否认在人的“这个世界”以外还存在着“另外一个世界”。可见，中国无神论明确主张的无神论和无鬼论，其实质正是要否定一切超自然、超社会的主宰者、决定者、驾驭者。这包括实体性的存在，如“上帝”等，非实体性存在，如“命”（专指神秘性的存在）。而无鬼论是要否定人死以后还存在于某个地方，并能以特殊的方式影响和作用于“活人”。由此可见，无神论所要肯定和坚持的就是现世性、现实性、现存性、此岸性、人间性、入世性、人文性、生命性、人性、理性等。至此可以发现，“无神”的理念实际上是中华传统文化诸多价值观的集中体现。唯其如此，才能得出结论：“无神”是中华优秀传统文化的重要特征，“无神”是中华传统文化一以贯之的时代精神的精华。由此亦就可以说，“无神”是中华民族精神追求的表征。大家知道，鲁迅曾言，“道教是中国文化的根底”，更直言，“不读《老子》一书，不知中国文化”。在这里我们可以有根据地提出这样一种观点：不懂中国无神论就不懂中华传统文化，不懂得无神论是中华文化精华的表征就没有真正了解中国哲学的精神实质。
所以说，重视中华传统文化的研究，进而说重视“国学”的研究，必须同时重视中国无神论的研究。道理很简单，如对一种文化的基础、核心、特征及其精神追求都没有客观、清晰、准确地呈现和揭示的话，那你怎么能说这是在研究一种思想文化呢？！
4 儒道两家的“两无”立场
我们知道，构成中国传统文化两大主干的儒道两家思想明确“两无”立场，即无神与无鬼。孔子以“子不语怪力乱神”（《论语・述而》）宣称着他的“无神”立场。老子以对“象帝之先”（《老子》四章）之“道”的本根性的高扬宣称着他的“无神”立场。孔子以“务民之义，敬鬼神而远之”（《论语・雍也》）以及“未能事人，焉能事鬼？”（《论语・先进》）的方式表达着他对鬼神存疑的态度。老子以“以道莅天下，其鬼不神”（《老子》六十章），庄子以“夫道……神鬼神帝”（《庄子・大宗师》）的方式表达着他对鬼神轻视的态度。在“道”面前，在“民”面前上帝和神灵都失去了以往的崇高和绝对的地位，儒道这一“无上帝、无神灵”的立场，最充分反映和体现着他们的“人文”精神。
如果我们能仔细分析孔子和老子的上述思想的话，会发现他们在对待“神”与“鬼神”是存在不同态度的。也就是说，他们是将“神”与“鬼神”视为是两种存在，因而表现着对它们的不同立场和态度。换句话说，他们对主宰性的“神”是持否定立场的，而对能祸福于人的“鬼”是持怀疑和轻视态度的。我们认为，对他们这一思想作出这样的区分是有意义的。通过对“神”的否定而显示出其鲜明的无神论立场。通过对“鬼”的怀疑和轻视而转而突显出其重视现实人事的态度。前者直接表现出无神论的性质，后者间接表现出无神论的性质。问题的关键还在于，判断一种思想的无神论还是有神论，不只是简单地看它对“神”对“鬼”的立场和态度，而是要把握其思想实质和灵魂。实际上无论是儒家，还是道家，他们所主张的无神论的实质和灵魂就在于要肯定现实的世界以及生活在这个现实世界中的人的意义和价值。关于这一点，我们再可以通过对孔子的“生死观”的剖析而得到进一步的证明。
人有没有死后的“生活”？这是一切宗教和哲学都要关心和回答的问题，而宗教和哲学却作出了他们不同的回答。然而不管存在多大的不同，宗教与哲学都是试图解决人的“生”的需要，或者说，都是要帮助人超越自身的有限性而实现所谓人生的意义和价值。具体说来，宗教是通过消灭死亡来实现这一目标，而哲学则是通过对抗死亡来实现这一目标。而孔子的无神论思想正是又通过对生与死的哲学性思考得到体现的。最能代表孔子这一思想的正是那句为中国人非常熟知的名言：“未知生，焉知死？”（《论语・先进》）这是孔子对其弟子子路问死是怎么回事时所作的回答。意思是，在没有弄明白“生”的道理和意义的情况下，怎么知道死亡呢？孔子正是通过对“生”的丰富性和复杂性的陈述，将“死亡”问题悬置起来。孔子不但没有正面谈论死亡，更没有涉及死亡以后的问题。从子路的问题来看，他一定是想知道如何面对和对抗死亡给人所带来的恐惧的方法，或者更想知道人死以后是否还存在着。面对这样的问题，孔子想告诉人们一个道理，那就是只有通过将每个人的现实人事和现实生命充分展开，尽量完成和实现人的价值和意义，并在历史中成就生命的永恒性。也就是说，孔子是为了避免人们对死亡的必然性对人类造成的恐惧，有必要对“生”的意义和价值作出最充分地肯定和高扬。换句话说，包括孔子在内的儒家学说，他们之所重视现实，重视人生，重视生命，重视人文等，都是基于对死亡会给人造成恐惧而做出的超越与避免的方式和途径。也是解决人类如何超越有限而获得意义和价值的无限需求。这也是为大家非常熟知的“立德、立功、立言”这一为儒家所坚守的“人生三不朽”思想所要实现的目的。孔子重生轻死以及他的“祭如在，祭神如神在”（《论语・八佾》）的思想，无不是在强调人们应该看重的是现实的伦常关系和现实的日常生活。也就是说，通过对现实的关照与对现实人生意义和价值的承认来对抗和超越因为死亡给人所带来的恐惧和不安。
由此可见，孔子及儒家是通过重现实、人事、有为、情感、生命等这种“执着”性，或说“偏执”性的方式来去满足人本存的追求无限性的需求。儒家不是通过宗教与有神论的方式达到这一目的的，这也成为其思想的重大特征。哲学的与无神论的价值取向决定了孔子及整个儒家逻辑地强调每个人是能够掌握自己命运的。因此，他们不崇拜这个世界以外的什么存在，不信仰这个世界以外的什么力量，不相信这个世界以外还有什么其他的世界。唯一能相信和依靠的世界就是人所生活的世界，而为人们崇拜的天地、自然、天道、天命等亦是这个世界所能范围的存在。在孔子和儒家的视域中没有玄远的东西。看似超越性的存在，那也一定与一个特定的存在紧密相关，那就是“人”。所以，天（神、命运、义理、本然、天道等）人总是合一而不相分离的。因此，在这个意义来说，在中国哲学中是不存在脱离这个现实的世界及其生活在这个世界上的“人”而另有一个什么“形上者”“其他者”“别有一物”等。所以说，中国的无神论之范围及其意义，应该说是有其独特所指，那就是除了强调没有神灵和鬼神以外，还强调没有“玄远者”和“形上者”。如此，中华传统文化才有可能堵住一切宗教化和神秘化的趋向。由此也提醒我们，在申论无神是中华传统文化主要特征及其优秀性的时候，要扩大其认知范围，如此才能突显，或说才能真正确证无神是中华优秀文化的特征。
5 儒家“人事为本”与道家“自然为本”的人性意义
长期以来，我们都将儒家的“人事为本”和道家的“自然为本”作为中国无神论研究的两条主线来给予足够的关注和研究。但在以前的研究中可能更多强调在人和神的地位上，谁为本，宇宙天地，大道自然与神相比较，哪个为本。应当承认，从这样的角度也能表现和反映出儒道两家思想的无神论特色，但这还没有深入到他们思想的实质之处。实际上，儒道两家所形成的“人本”“自然为本”最终要表达的是现实的人性和生命问题。解决的是人之所以为人的根性问题。儒家认为人的根性即在于与禽兽相差无几的“几希”，即“良心”“明德”。而要呈现它，必须要在现实的境域中，在真实的生命中，所以，才有了儒家的“明明德，亲民，止于至善”和“格、致、诚、正、修、齐、治、平”的“发明本心，存心养性”的现实的价值取向。道家认为人的根性表现为人的自然性。道家所谓“自然”不是与文化世界相对的那个纯粹物理化的自然界，而是表征一种原始的、本然的，未经人为污染的状态。道家自然观的高明之处就在于，他们探明了造成外在自然界和人类社会丧失其本性的真正原因是在人类自身，在于人的本性的丧失，在于人类受到物之役、情之累、心之滞、意之染。即人欲的横流，理性的膨胀，私意的泛滥，一言以蔽之，人为的造作。因此我们可以看到《庄子》一书到处充满着对“失其性”“易其性”“伤其性”“淫其性”“迁其性”“苦其性”“乐其性”“离其性”“反其性”“灭其情”“亡其神”等等“遁其天”之情形的淋漓尽致的揭露和深刻无情的批判。所以，只有摒弃和破除它们，方可显现真性，复归素朴，并最终达到天人合一。老子说：“见素抱朴”（《老子》十九章），“复归于婴儿……复归于无极……复归于朴”（《老子》二十八章）。庄子说：“安排而去化，乃入于寥天一”（《庄子・大宗师》），“无以反其性情而复其初”（《庄子・缮性》）。这就是道家对人的存在方式以及人与自然的关系所做的哲学反思。反思所要得出的结论是：自然万物能否按其本性的存在着，决定的因素是人类能否按其本性的生活着。人类的生活方式决定着自然万物的生存方式。换句话说，如果人心良善，人性自然，人情恬淡，清静无为，那末，人类所面对的一切对象就会呈现出它们的本来的真实面目。正因为如此，道家才有针对性地提出人要“心斋坐忘，回真返朴”的现实的价值取向。我们的结论是，道家的“以自然为本”的思想落脚点还是“人文”。即人性的复归，人情的纯朴，人生的宁静，社会的纯正。而这一“人文”的本质特性所要凸显的则是“无神”的。
概而言之，儒道两家都是从现实，而不是从非现实；从此岸，而不是从彼岸；从人文，而不是从鬼神，还是一句话，从无神的立场上申论着他们的价值取向。
6 中国无神论的精神实质
当我们以充分理由确证了无神是中华传统文化的主要特征以后，研究的工作还远没有结束。也就是说，我们还应该对无神论所要彰显的究竟是一种什么的精神加以深入挖掘和呈现。这是研究中国无神论最终所要揭示的理论意义和价值。考诸中国无神论几千年的发展历史，我们应有这样一个强烈的意识，那就是中国无神论要宣扬的是一种“精神”。正是这一点才决定了它的意义重大。
主张“无神”，那一定是对“人”这一主体而言的，所以，“无神”的主张所要首先肯定的即是“人”。因此我们可以逻辑地推出：无神论的精神首先就表现在伸张“人”的精神和价值，或说人的主体价值。
而人的主体性又欲通过许多具体的方面展现出来。第一是“有为”的精神。在以人为主体的无神论精神指引下必然地主张积极的有为精神。发挥人的主观能动性去作用社会和精进人生。第二是“创造”的精神。在无神论精神的指引下，人们完全相信是自己的力量，相信靠着人类自身的智慧定能创造出新的文化形态和物质形态。因为“创造”的精神的先决条件那一定是不能受限制的。第三是“自由”精神。宣扬无神论精神一定最后要落实到人的“自由”层面。因为我们都知道，一切宗教教义的宣传都有一个共同的特点，那就是欲通过某种“限制”来规范人们的行为。统治集团之所以要利用宗教达到他们的统治目的，也是看中了宗教的这一功能。而在中国无神论思想中，恰恰就是要挣脱“神”“鬼”以及各种神秘力量对人的命运的限制和影响。尤其是儒道两家思想，一通过“尽人事”，一通过“法自然”，在中国专制传统社会这一历史条件下尽其可能申论着他们有限的“自由”思想。总之，由无神论所彰显出的有为的精神，创造的精神，自由的精神，无论在什么条件下都是应该得到正面和积极的肯定和颂扬的。
7 中国无神论与敬畏感
但如果我们将理论的视角伸展再远些，是否能发现无神论可能反映出某些反面和消极的精神和心理？就像许多人指出的那样，认为正是因为中国无神论思想的发达，所以才造成了中国人没有多少敬畏感。而无敬畏感又使中国人出现了什么事都敢做的极端表现。也可以这么说，在许多中国学者看来，可能因为两种因素造成了中国人敬畏感和畏惧感的淡漠，那就是无神论思想和没有像样的宗教思想。对于这个问题我们非常有必要给予讨论。因为这在很大程度上影响着人们对中国无神论，乃至中国传统文化的看法。说得通俗些，许多人，而且不乏很多学者也是从这些方面来给予中国无神论以及整个中国传统文化以负面性评价。
我们认为，回答和解决这一问题，应该首先将几个问题作出清楚的区分。第一，无神论是否与无敬畏感有着内在的理论关联性？或说有无逻辑上的必然性？第二，敬畏感是否一定要通过宗教思想来培养？第三，宣扬无神论的思想家是否都正面宣扬不要敬畏感？
如果我们认真研究中国无神论的历史以及无神论者的思想，我们即刻会发现，其实在许多无神论者那里，都通过其他方式来提倡人们应该建立敬畏感。例如，孔子和老子，他们一面明确主张无神与无鬼，一面明确主张人要有敬畏之心。如果我们在这个问题上得到充分的说明，那么，对于无神论这一思想及其精神自然就会作出更正面和积极的肯定，从而给予大力提倡。
当然，如果在孔子和老子思想中挖掘不出“敬畏”的思想观念，就会使人们对所谓“无神论”思想产生误解。从而得出这样的结论：即中国人因为信仰和宣传无神论，因而造成了中国人没有信仰，与此相联，中国人缺乏敬畏感。我们认为，这是一种似是而非的结论，这既没有理论根据，也没有历史依据。造成这一原因是在于这些人不真正懂得儒道佛三家的精髓之所在。再者，他们根本不懂得中国传统文化的精华的表征乃是无神这一重要文化特质。值得注意的是，如果我们在这个问题上有理有据地找到中国无神论同样也主张敬畏感的话，我们就会能更加理直气壮地宣称“无神是中华传统文化精华的表征”以及“以无神为重要特征的中华传统文化中是从来不缺乏敬畏感的”这一观点。
所以说，如果我们客观再现和认真分析一下中国无神论史就会发现，那种认为是因为中华传统文化中有大量的无神论，因而造成了中国人缺乏神圣感和敬畏的观点，既在理论上不能成立，又在实践中无法找到确切证据，也就是说，它是不符合中国历史事实的。儒家和道家的创始人孔子和老子，他们无一不主张对被称为“神圣性”的存在要存有“敬畏心”。具体说来，孔子及儒家对赋予了万物之性德的“天”以及不能当下和现实掌握和把握到的自然和社会的规律以及必然性的东西（当时的人们虽然暂时没有认识到的“存在”和掌握不了的但终究要显示出的力量的“存在”）的“天命”，那是表现出无比的敬畏感的。这就是孔子非常著名的“君子有三畏”的思想。孔子说：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”（《论语・季氏》）更为重要的是，儒家是又将“天”视为人的价值的源头。换句话说，在儒家看来，“天”是人之为人的根性之赋予者。这一根性的存在被儒家称为“几希”（孟子语）、“明德”“至善”（《大学》语）、“天命之性”（宋明理学语）等。人在“天命之谓性”（《中庸》语）的过程中，从“天”那里禀承了最为独特的“德性”，而又据此决定了人天生具有了超越一切存在的“能力”和“欲望”，那就是对意义的世界和价值的世界创造以及对无限神圣性的追求。由亚圣孟子所设定的“尽心―知性―知天”这一天人合一实现的道路以及境界，于是成为整个儒家实现人生超越的普遍奉行的原则。老子道家是极力主张“善恶有报”的思想观念的。也即主张“善恶因果”是天道的因果铁律，而所有人对此都应怀有一种“敬畏”“畏惧”之心。面对“无亲”的天道以及它对善人的帮助与眷顾是不能不有所敬畏呢！更为重要的是，道家对“道德”是非常之尊崇和敬畏的。老子有所谓“道之尊，德之贵”（《老子》五十一章）之论，亦有“以辅万物之自然而不敢为”（《老子》六十四章）之告，更有“行于大道，唯施是畏”（《老子》五十三章）之诫。道家对“道”“自然”之所以崇尚和敬畏，同样是认为它是万物，包括人的本根性存在，它是天地之先和万物之宗的本原性存在。总之，因为儒道两家都主张“天人合一”（合德）的思维方式，所以这就决定了他们的思想观念中有一种天然的对“天”和“道”的神圣感和敬畏感。道理是如此的简单，如何可以和敢于对给了我们“性德”的存在不敬呢？也就是说，这种独特的思维方式所得出的必然的逻辑结论也应该是对“最高存在者”天和道的敬仰和崇拜。
如果我们上面是从万物之根以及人之为人的性德的来源等这些本体论意义上来确证儒道两家思想中具有神圣感和敬畏感的话，那末，又由于在中国天人之学中除了具有义理、伦理意味外，还带上了浓厚的政治性色彩。也就是说，在中国传统社会中，许多政治上的诉求则是通过天人之学而得到完成的。具体说来，儒道两家都心存人民百姓，所以他们将“为生民立命”视为崇高和神圣的事业。中国自古即有“天视自我民视，天听之我民听”（《尚书・泰誓》）的思想。周人更明确提出“敬德保民”的主张。“因民之利而利之”（《论语・尧曰》），“为天地立心，为生民立命”（北宋张载语）向被儒家视为圭臬。儒家的这一思想理念，又集中体现在孟子的“仰不愧于天，俯不怍于人”（《孟子・尽心上》）的君子快乐之行中。道家的老子明确主张“天道无亲，常与善人”（《老子》七十九章），“圣人无常心，以百姓心为心”（《老子》四十九章）。这是说，对百姓及其利益的保护者是由“天”来承担的，所谓“天视、天听”乃至“天命”，其实质皆是人民百姓的需求。在这种意义下的“天”，当然地就成为中国人所敬畏的对象。
通过上述的分析，我们可以得出结论，无神论思想不能与无敬畏感划等号。也就是说，主张和宣扬无神论不至于产生无敬畏之心。两者不存在必然的逻辑关系。非但如此，对神圣性的追求以及对此产生的敬畏感构成了中国无神论思想体系中一个有机部分。
当然，与此相关的是，也绝对不能得出中华传统文化中没有宗教性的敬畏感的结论。就连儒家的董仲舒的“天人感应”中的“谴告说”就宣扬对神灵之“天”的敬畏。更不要说本土道教以及中国化的佛教思想中大量存在的“地狱”“六道轮回”等因果报应说，也都在宣传宗教式的敬畏感。所有这些如果从中国无神论范畴来看，它们都属于有神论的范畴。尽管无神论与有神论在以上这些问题上存在着分歧和争论，但并不表明无神论在反对这个意义上的有神论就丧失了其自身所具有的对特殊对象而产生的敬畏感。因此，这个问题需要我们认真对待和辨析。由此亦充分反映出中华传统文化不同于西方文化的重要特征。换句话说，对人们敬畏感的培植和养成，它是有多种途径和方式的，绝不只有通过对“神灵”的崇拜才能培植和养成所谓的敬畏感。我们在分析和把握中华传统文化以及中国无神论思想的时候，要着重认识到这一特殊性。要清楚地认识到，敬畏感的形成不是单一性。
8 马克思主义的中国化亦包括了无神化
如把马克思主义和社会主义核心价值体系等问题纳入我们讨论的范围，我们认为，也应当有一个更特别的视角进入的方法问题。换句话说，马克思主义的中国化，社会主义的特色化，也有一个何以能“化”和怎么“化”的问题。也就是说，化者与被化者这二者之间一定要有某种同质性、非排异性。马克思主义所以能被中国人最终接受并深入我们的思想意识和生活方式之中，一个极其重要的因素即在于马克思主义与中华传统文化中都存有共同的价值取向――社会的、现实的、实践的、理性的、此岸的、人本的、人生的，一句话，“无神的”。同理，有中国特色的社会主义核心价值体系之所以能够构建并不断深入到我们的日常生活中去，亦是在此，社会主义与上述的中华传统文化的价值取向有着内在的关联性。我们在宣扬社会主义核心价值体系的时候，不是这样说么，社会主义核心价值观相信人民群众是历史的创造者，而不是神创论。科学的无神论是一种幸福的生活方式，是构建和谐社会的重要途径。我们的认识是，如想在中国社会宣传好富有特色的马克思主义和社会主义的无神论思想，一个最有效的途径和方法就是紧密地与中华传统文化的无神的本质特征联系起来。
这里说到了生活方式问题。我们知道，作为文化基础和核心的思想，都要回答和解决什么样的生活方式才是符合人性的且是幸福的这一深刻的哲学问题。中华传统文化和马克思主义都给出了同样的答案。儒家认为是“明明德，亲民，止于至善”，道家认为是“人法地，地法天，天法道，道法自然”，佛家认为是“全心即佛，全佛即人，人佛无异”以及“识自本心，若识本心，即是解脱”。马克思主义认为是“人的自由而全面的发展”。总之，就是当人完全呈现和实现了“人”的本质的时候，才是符合人性的对待，从而才算过得上幸福的生活方式。而这一幸福的生活方式的灵魂则恰恰在于――无神。无神是以一种否定的语式否定了上帝的主宰性，否定了神灵的决定性，否定了人生以外的玄远性等。人是自身的主宰者，人是命运的决定者，人是生命的实现者。
由此可知，无神论宣扬的是一种做人的理念，高扬的是一种做人的精神，阐扬的是一种做人的价值，弘扬的是一种做人的意义。无神论宣扬的是一种世俗的理念，高扬的是一种现实的精神，阐扬的是一种科学的价值，弘扬的是一种理性的意义。它最终指向的乃是――“真善美”。对于这样一种思想，人类有什么理由不给它以足够的重视呢？！对于这样一种思想，我们理论工作者有什么理由不理直气壮地加以研究和宣传呢？！所以，我们应该更学术、更理性地来研究中国无神论思想，并将这一研究与现实的人生和现实的社会紧密联系起来。当全社会能正确理解了中国无神论，并进而能正确理解无神论是中国传统文化精华的表征，那么，你就更准确地理解了中华文化，从而也就最终能正确理解马克思主义和社会主义核心价值观。
综上所述，只有确证和阐明中国无神论思想是整个中华传统文化精华的表征，也只有在反映价值取向的“心性之学”和反映思维方式的“天人之学”这一思想理论层面证明了中华传统文化的性质是“无神”的，才能有根据地认为由现世性、现实性、现存性、此岸性、人间性、入世性、人文性、生命性、人性、理性诸理念构成的“无神”传统是中华优秀传统文化的重要特征；同样，只有明确了“无神”的实质乃是表征“人文”“有为”“创造”“自由”等精神，中国无神论自身的意义和价值方能彰显。换言之，中华传统文化重“明心性”的价值取向和主“一天人”的思维方式皆是以“无神”为其本质特征的。构成中华传统文化主体的儒道佛，尤其是儒道两家对“上帝”与“鬼神”所采取的态度以及儒家的“人事为本”与道家的“自然为本”的思想，其实质皆是取向“无神”的。中国无神论所昭示的诸多精神是中华传统文化的优秀精神。因为“无神”是符合人性的对待且是幸福的生活方式，无神论最终指向的乃是――“真善美”，所以她才能成为中华民族千古以来一以贯之的精神追求，唯其如此，她也才能成为中华传统文化、马克思主义和中国特色社会主义价值和精神的结合点，并终将能够成为中华文化新的辉煌再造的基础。
徐小跃 南京图书馆馆长，南京大学哲学系教授、博士生导师。江苏南京，210018。
【关键词】文化基因 红色基因 传承 规律性
【中图分类号】G0 【文献标识码】A
2014年12月，在视察机关时提出：“要把红色资源利用好，把红色传统发扬好，把红色基因传承好。”①红色基因属于一种文化基因，是中国共产党在革命建设时期形成的具有无产阶级性质的文化基因。本文尝试用文化基因的相关理论，对红色基因做出学理上的分析，厘清红色基因的基本面貌和本质特征，探索红色基因传承的基本规律，以期对红色基因有一个全面深刻的了解，为促进社会主义先进文化的大发展、大繁荣，提供理论参考和实践借鉴。
文化基因的理论
“文化基因”一词最早由英国学者查理德・道金斯提出，他在《自私的基因》一书中用“谜米”解释文化传承中的基本单元，提出了“文化基因”的概念。之后，苏珊・布莱克摩尔在《谜米机器》一书中，阐释了文化基因作为一种复制因子在功能、内容、作用等多方面的性能特征。谜米学者认为，人类的一切学习其实都是模仿，当你模仿别人的时候，必然有某种东西从别人身上传递到你身上，这种在人与人之间传递的东西，就是谜米。②对于“谜米”的定义，《牛津英文字典》解释为：“文化的一种要素，可设想为一种非基因手段的复制。”
中国学者对于文化基因的理解，主要从哲学、文化史学以及文化人类学等角度作出阐释。有学者将其定义为：“决定文化系统传承与变化的基本因子、基本要素。”③还有学者认为它是“那些对民族的文化和历史发展产生过深远影响的心理底层结构和思维方式。”④毕文波认为：“内在于各种文化现象中，并且具有在时间和空间上得以传承和展开能力的基本理念和基本精神，以及具有这种能力的文化表达或者表现形式的基本风格，叫做‘文化基因’。”⑤赵传海认为“文化基因是可以被复制的鲜活的文化传统和可能复活的传统文化的思想因子。”⑥
综上所述，文化基因是隐藏在各类文化现象内部，决定文化系统本性和发展走向的基本因子，是对民族文化和历史发展产生过深远影响的文化传统、价值理念、基本精神、文化心理与思维方式等观念和精神形态的总和。文化基因一旦产生后，经过实践的验证，如果确有价值，它就具有了一定的生命力，会成为文化传统而被继承、延续和保留下来。经过一定时间的积淀，这些文化基因就形成了体现民族文化传统、文化心理与思维方式的独特的文化特征。
红色基因的基本内涵和特征
“红色基因”一词，是近期多次提到的一个概念。2013年2月，在视察时首次提到“红色基因”一词：“要发扬红色资源优势，深入进行党史军史和优良传统教育，把红色基因一代代传下去”。2014年，他在新疆、福建、南京等地视察时指出：“要把红色基因融入官兵血脉，让红色基因代代相传”，“把理想信念的火种、红色传统的基因一代代传下去”。继承红色基因，让红色基因代代相传，成为当前党和军队建设的重要内容。
红色基因的内涵。中国共产党领导全国人民在革命斗争和建设实践的历史进程中创造了辉煌灿烂的红色文化。红色文化内涵丰富，形态多样，可以分为物态文化、制度文化和精神文化。在红色文化的诸多现象中，存在着某种内在的规定性，规定了红色文化的根本性质和发展方向，构成了中国共产党独特的文化传统和文化本质，这就是红色基因。红色基因是“党在长期奋斗中锤炼的先进本质、思想路线、光荣传统和优良作风”，⑦是中国共产党在马克思主义中国化的进程中，将马克思主义先进文化因子和中华优秀传统文化因子相结合而形成极具中国特色的基本文化单元。
红色基因是红色文化的遗传密码，主要由四个基本要素构成：第一，先进的无产阶级思想理论。具体体现为马克思主义理论以及与之一脉相承的马克思主义中国化理论成果，包括思想、邓小平理论、“三个代表”重要思想和科学发展观等中国特色社会主义理论；第二，伟大的民族精神和革命精神。具体体现为爱国主义的民族精神和“艰苦奋斗、清正廉洁、实事求是、勇于创新”的无产阶级革命精神；第三，无产阶级的价值观。具体体现为共产主义理想信念的价值目标、以人为本的价值追求、集体主义的价值原则等；第四，优良的传统作风和高尚的道德品质。具体体现为“理论联系实际、密切联系群众、批评与自我批判”的优良传统作风和“忠诚、奉献、公正、诚信”等高尚的道德品质。这四个方面构成了红色基因的基本框架，成为中国共产党区别于其他政党文化的独特的文化特质，是中国共产党传家、立业、取胜的精神法宝和动力源泉。如今，红色基因已经深深地融入中国共产党和人民群众的血脉之中，成为中国人生命中不可或缺的精神要素，成为社会主义先进文化的重要文化基因构成。
红色基因的特征。红色基因作为一种文化基因，除了具有文化基因的一般特征外，还具有自身的根本特征。
第一，无产阶级性。红色文化是在中国共产党领导的无产阶级斗争实践中产生的文化类型，必然具有无产阶级意识形态的立场和本质特征，天然地具有无产阶级性质。红色基因坚持马克思主义理论品质，以共产主义理想信念为最高价值目标，以全心全意为人民服务为价值追求，以集体主义为价值原则，这些是无产阶级政治思想的灵魂，规定着社会主义文化的性质和前进方向，也是社会主义文化不同于其他文化的根本特质。
第二，民族性。任何一种文化和文明都具有积累性和继承性的特点，中华民族在几千年的文明史中形成了自己独特的光辉灿烂的文化传统和文化基因，成为区别于其他民族的独特标识，是中国人坚持精神独立性的文化根基。红色基因是中华民族的优秀传统文化基因的继承、弘扬和创新发展，具有鲜明的中华民族整体性的特点，中华民族的优秀传统文化基因已经成为红色基因的有机组成部分。
第三，科学性。红色基因始终贯穿着辩证唯物主义和历史唯物主义的立场和方法，坚持实事求是、理论与实践相一致的理论品质和科学精神，正确认识和反映了中国共产党执政规律和社会主义社会的发展规律。红色基因的科学性表现为先进性、实践批判性和创新性。先进性是指红色基因坚持以先进的思想理论为指导，始终走在时代、民族、社会前沿，自觉与腐朽落后的文化基因相对立，从而具备先进性和前瞻性；实践批判性是指红色基因坚持实事求是、理论联系实践的科学精神，在实践运动中检验自己和发展自己，实现自我纠错和自我批判；创新性是指红色基因能够以开放的结构与外界进行信息交换，根据时代环境的变化，不断发展完善，始终保持生机与活力。
红色基因的传承
文化传承的一个基本规律就是文化的继承性和变异性。继承性与变异性是文化基因的基本特征之一，二者之间相互依存，共同作用，构成了文化发展的内在动力。继承是前提和基础，没有继承性就没有变异性产生的基础；变异是条件，没有变异性，继承性也就失去了生存的活力。二者构成矛盾统一体，普遍存在于文化发展的过程中，遗传性规定了文化的根本性质和发展方向，变异性则推动着文化不断向前发展。红色基因的传承也要遵循这一基本规律，坚持红色基因的继承性与变异性的统一，加强红色文化传播，发挥红色文化场的积极引导作用。同时，还要谨防红色基因的“退化与突变”，保证红色基因的无产阶级性质和社会主义发展方向。
坚持红色基因的继承性与变异性的统一，体现民族性与时代性的统一。马克思说：“人们创造自己的历史，但是他们并不随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继条件下创造。一切已死的先辈们的传统，像梦靥一样纠缠着活人的头脑”。⑧正是由于文化传统和文化基因的遗传作用，世界上才形成了多姿多彩、各具特色的文化类型。同时，文化基因又是不断发展变化的，人类社会生产方式的变革，人类交往范围的不断扩大、不同文化之间的交流愈加频繁以及人类自我发展的需求，是促成文化变革创新的根源。文化基因具备自组织功能和环境适应性，能够根据时代和环境的变化，不断的修正、调整和强化自我，文化基因的变异能够不断优化文化基因的内涵和外延，促进文化的创新发展。
近代中国，随着封建社会生产方式的瓦解，社会主义生产方式的出现以及西方工业文明的传入，中华传统文化开始向现代转型。中华文化基因在继承优秀传统文化基因基础上，抛弃其中腐朽落后的文化因子，主动选择与马克思主义文化基因相结合，产生了一种崭新的具有中国特色的文化因子―红色基因，实现了中华传统文化向社会主义新文化的转型。红色基因的形成正是中华传统文化基因继承与变异的产物。新的历史时期，随着世界经济全球化和互联网时代的到来，国家与国家、民族与民族之间的思想文化交流与碰撞愈加激烈。要实现中华文明的崛起，确保社会主义文化的主导地位，必须充分发挥红色基因的精神指引作用，实现红色基因的传承与创新。在红色基因传承的过程中，要正确认识继承性与变异性的辩证统一关系，既要坚持继承红色基因的无产阶级性质和民族性，不断加强和巩固马克思主义的指导地位，继承和发扬爱国主义的民族精神，确保社会主义文化的健康发展；又要坚持红色基因的与时俱进的理论品质，以开放、包容的姿态积极吸收其他思想文化中的精华，不断丰富红色基因的内涵和外延，提升红色基因的创新能力，使其在新时期焕发新的生命力和活力，让红色基因世世代代传承下去，不断发扬光大。
学习党史、国史，加强红色文化传播，发挥红色文化场的积极引导作用。红色基因的传承需要构建共同的红色文化环境，加强红色文化传播，发挥文化场的引导作用。首先，学习党史、国史，加强红色历史教育。红色基因是在中国革命和建设的历史进程中形成的，学习党史、国史是实现红色基因传承的最好方式。指出：“历史是最好的教科书，中国革命是最好的营养剂”；其次，加强红色文化传播，要充分利用互联网、手机等新媒体，弘扬主旋律、传播正能量，发挥主流媒体的正面引导作用；最后，充分发挥英雄模范和先进典型人物的示范带头作用，营造健康向上的社会风气。在革命和建设时期涌现出了一大批英雄模范人物，如、刘胡兰、雷锋、焦裕禄、孔繁森等，英雄模范是民族精神和时代精神的体现者和引领者，彰显了红色基因的“遗传密码”。
谨惕红色基因“退化与突变”，保证红色基因的无产阶级性质和社会主义方向。文化基因的变异分为两种情况，一种是向上的正向变异即基因的进化，基因正向变异能够形成新的文化基因组合，更好地适应外部环境变化，有利于文化的发展；另一种是向下的负向变异即基因的退化，基因负向变异发生时不利于文化的发展，有可能导致文化的衰退或死亡。我们要努力推动红色基因的“正向变异”，防范“负向变异”，始终坚持继承红色基因的无产阶级性质，增强红色文化自信，警惕在新的环境下，发生红色基因“退化和突变”的现象。
一方面，我们要谨防“红色基因退化”的危险，激活红色基因，保持生机与活力。改革开放以来，我国社会思想文化日趋多元化，一些党员干部出现理想信念模糊、价值观扭曲、艰苦奋斗精神淡化、精神基因退化的趋向。面对新时期的执政考验、改革开放考验、市场经济考验、外部环境考验，只有激活红色基因，以共产主义理想信念和马克思主义理论品质为思想指引，以革命精神和革命传统作风为行动指南，并使之内化于心，外化于行，才能提高党的战斗力，增强党的免疫力，自觉抵御精神懈怠的危险、能力不足的危险、脱离群众的危险和消极腐败的危险，始终保持党的先进性。
另一方面，要谨防红色基因在新的环境下发生“基因突变”，防止“左倾”和“右倾”错误思潮对红色基因的破坏。红色基因形成于新民主主义革命和社会主义建设时期，革命年代，革命与战争是时代的主题，红色基因是以革命为中心的文化。当今世界，和平与发展成为时代主题，以“革命、斗争”为标志的革命文化要实现其向“崇高、奋斗、理想信念”的红色文化的现代性话语转换。当前我们重提“激活红色基因”，并非号召大家重回那个阶级斗争的年代，而是重新挖掘红色文化的现代价值，从红色基因中汲取思想智慧和精神力量，把党的优良传统作风与社会主义现代化事业相结合，让党的宝贵精神财富彰显出新的时代价值。
因此，在继承红色基因的过程中，要注意时代的变化，坚持实事求是、解放思想、与时俱进，反对教条主义和思想僵化，防范类似的“左倾”错误思潮的破坏。同时，我们还要警惕西方敌对势力打着文化交流的幌子，将带有特定目的的文化因子输入中国，破坏社会主义文化基因，对我国民众进行思想文化的渗透、诱导，最终达到和平演变的目的。因此，对于西方外来文化基因我们应该做出理性评估，批判地吸收和借鉴，坚持红色基因的无产阶级性质和社会主义方向，维护中华民族文化基因安全，防范“右倾”错误思潮的破坏，防止红色基因发生“突变”，构建具有中国特色的社会主义性质的文化基因。
（作者为南昌大学马克思主义学院博士研究生、江西警察学院思政部讲师）
【注释】
①：“贯彻全军政治工作会议精神，扎实推进依法治军从严治军”，《人民日报》，2014年12月14日。
②[英]苏珊・布莱克摩尔：《谜米机器―文化之社会传递过程的“基因学”》，高申春等译，吉林人民出版社，2001年。
③王东：“中华文明的五次辉煌与文化基因中的五大核心理念”，《河北学刊》，2003年第5期。
④刘长林：《中国系统思维―文化基因透视》，北京：中国社会科学出版社，1990年。
⑤毕文波：“当代中国新文化基因若干问题思考提纲”，《南京政治学院学报》，2001年第2期。
⑥赵传海：“论文化基因及其社会功能”，《河南社会科学》，2008年第2期。
⑦强卫：“激活红色基因焕发生机活力―学习贯彻系列重要讲话精神”，《求是》，2014年第18期。
⑧《马克思恩格斯文集》（第2卷），北京：人民出版社，2009年。