《大道之行也》用现实社会跟理想社会中的“大同”社会做对比，指出现实社会中的诸多黑暗现象。下面是小编辛苦为大家带来的大道之行也译文范文【精选7篇】，希望大家可以喜欢并分享出去。
关键词：言文兼顾；诵读；推敲词语；审美形象；关注人文
中图分类号：H319
《语文新课程标准》对中学生学习文言文提出了明确的要求：认识中华文化的丰厚博大，汲取民族文化智慧；阅读浅易文言文，能借助注释和工具书理解基本内容。课标的提出有助于教师在平时的教学中能引导青少年从古典文学中汲取中华民族优秀的文化养分，增加文化积淀，传承古代文明，同时也要求教师能培养初中学生文言语感，培养学生阅读文言文的能力，为高中阶段的文言文学习打下基础。
但从教学实践来看，当前文言文教学现状却不尽人意，在“教”与“学”上存在很多误区，主要表现在以下几个方面：一是教法僵化，程序固定，先介绍作者及写作的时代背景，然后逐字逐句串讲翻译全文，作“内容分析”。二是目标单一，“文”与“言”割裂，有的把教学目标只定位在字、词、句的解释翻译上，讲究“字字落实，句句过关”，唯恐有所遗漏，把文言文教成了古汉语，将一篇文质兼美的文章分解得支离破碎，毫无美感可言，学生只是机械记忆，甚至死背译文，死背课文，有的是脱离双基，老师在课堂上大讲特讲文章的艺术特色、人物形象，学生虽听得津津有味，但合上书本又觉一无所获。那么在文言文教学中，如何做到“言文兼顾”，从而让学生在文言文阅读中真正感受到传统文化的魅力，提高他们的文化素养呢
一、诵读文本，因声求气
文言文特别富于音律美和节奏美，古人写文章特别讲究语言的运用，字斟句酌，气盛而词达。所以很多句子具有特别的格式和韵律，只有通过不断诵读，才能感受到文言文之美，古代语言，古代文化之美。姚鼐也说：“大抵学古文者，必要放声疾读，只久之自悟；若但能默看，即终身作外行也。”如《与朱元思书》是典型的骈文，全篇辞藻华丽，对仗工整，对偶连用；《陋室铭》文辞蕴藉、语言精辟，采用大量的修辞方法，对偶工整，对比鲜明；
《醉翁亭记》大量运用骈偶句，像“临溪而渔，溪深而鱼肥；酿泉为酒，泉香而酒洌”这样的句子大大增加了文章的韵律美，使文章即有诗的意境又有散文的美感。其他的还有《桃花源记》《岳阳楼记》等，它们都是文学性很强的文言文。教师教学这类文质兼美的文章时，就应该以诵读教学为主，采用教师范读、学生自读、分组朗读、学生领读等多种方式引导学生深入文章意境，涵咏体会文章内容，让学生在反复的诵读中，读清句读，读出感情，读懂意思。
二、着眼语境，推敲词语。
中国古代作家大都关注社会，心系天下，又追求个体的精神自由，他们的内心充溢着无尽的感性情怀，因此许多作品包含了对社会疾苦的沉重思考，对自由精神世界的执着追求，于是许多作家笔下的文言文语言特别富于复杂丰富潜藏的意蕴。我们提倡文言文教学中的“文”“言”结合并不是不要对关键词语进行推敲，相反我们应该放在文学鉴赏的大背景中来推敲“言”，教学时教师要有敏锐的洞察力，注意咀嚼文言文中含义深刻的词语，仔细推敲，而不是一个个“填鸭式”地灌输。如《《记承天寺夜游》中“闲人”的课文注释是“清闲的人”，教师不应把这个词语当作简单的词语翻译让学生记住，教学时应紧紧扣住这个“清闲”向学生设问：文中哪些语句与文末的“闲人”有关？表达了作者怎样的思想感情？通过讨论分析并结合作者的写作背景引导学生理解文章言浅意深，言简意丰，闲适与落寞，欣喜与冷清的意境与心情都从“闲人”一词中表达出来。
三、围绕形象，审美体验。
经历了上千年锤炼的古典文学是我们民族精神内涵的源头活水，许多作品体现出深沉的思想，诚实的品德，博大的胸怀。文言文教学决不能一头栽入字词阵而不辨方向不分主次，教师要引导学生感知、判断、理解作者讴歌之所在，鞭挞之所在，让学生认识到作者是如何通过塑造人物形象来表露自己对榜样人物的赞美，从而使学生在心中树立起一座座美的丰碑。如“鞠躬尽瘁，死而后已”的诸葛亮，具有“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”伟大抱负的范仲淹，写就“史家之绝唱，无韵之《离骚》”的伟大史学家司马迁等，无不深深地震撼着每个学生的心灵。因此在教学的过程中，教师要注意引导学生把作品同作家的人格结合起来，从人性的角度上去领悟作品无穷的精神魅力，从而潜移默化地感染学生，陶冶学生的情操，完善学生的人格。
四、关注人文，发掘内涵
苏霍姆林斯基说：“学生学习文学，根本不是为了几年后从学校毕业时复述他背熟的东西，学习的最终目的是形成人的内心世界——道德、修养和美。”朱光潜先生也认为，要让文学教育回到人的基本修养上来，回到人文精神的培养上来，回到语文教育的实践中来。这就要求我们在文言文教学中尤其要重视对学生人文精神的培养，以提高他们的思想境界、道德情操。
入选初中教材的文言文许多作品体现了以人为本的人文关怀意识。如孟子《公输》提出的“兼爱、非攻”，《得道多助，失道寡助》反映的“民贵君轻”思想，孔子提出的做人基本要求“己所不欲，勿施于人”，强调了仁爱宽厚，推己及人，《大道之行也》的“天下为公”。
其次，部分作品高扬着责任感、使命感和爱国精神。如范仲淹“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的忧国忧民，杜甫“安得广厦千万间，大庇天下寒士俱欢颜”的济世情怀，苏轼“西北望，射天狼”的报国之志，还有岳飞的“精忠报国”，文天祥的“留取丹心照汗青”等等都说明中国历代知识分子那种进取意识、忧患意识和高洁傲岸的节操，对于身处道德滑坡，信仰危机的中学生无疑有着重要的教育意义。而文言文教学从某种意义上来说，是对民族精神品质的记忆和传承，因此教师在文言文教学中一定要发掘古代圣贤的优秀个人品质和纯洁高尚的情感，并以此培养学生的意志品质，提高学生的素养。
总之，在文言文教学中，只要我们总是处于一种关注、思考和探索的状态，对文言文进行科学的、人文的、有效的教学设计，切实引导学生挖掘教材中蕴藏的美，让学生去品味、去欣赏，接受美的熏陶，获得美的享受，文言文阅读教学的春天必将到来，绽开绚烂的花朵！
参考文献：
1、《语文课程标准》2011版
旧的教学方法，阻碍和限制了教育事业的发展，也阻碍和限制了教学质量的提高。要提高教学质量，必须扬弃旧的教学方法，要提高教学质量，主要取决于教师科学的教学方法。课堂教学是以学生为主体、教师为主导进行的，如果教师引导学生学习的方法科学有效，学生就可以更多、更快、更灵活地掌握知识，就可以较快地提高阅读文章、分析问题、理解问题、解决问题的能力。文言文教学是中学语文教学的重要组成部分，搞好文言文教学，对于全面提高学生的语文能力，开发学生智力都有重要意义。我想结合我平时的语文教学谈谈我对于初中文言文教学的几点看法：
第一，学生自己提前预习搞清文章的文体，必须对文体知识的把握到位。以便在课上交流时做到心中有数，并且课上学生能够感受劳动的成果。这样就增加了对学生语感和思维的训练，加强了对学生良好习惯的培养，走出了单一工具性的怪圈，同时也做到了工具性与人文性的并举，体现了人本精神，这是语文教育在自我认识上的一次飞跃。
第二，编写“导学案”，引导学生自习，提高学生的自读能力
新编中学语文教材，文言文篇目的数量很多，涉及的文学体裁也非常多，字词句知识越来越丰富。学生学习时有较大困难，容易产生畏难情绪。有的教师老担心学生不懂，讲课时采用传统的“灌鸭式”教学方法，其效果非常低，不利于培养学生的思维能力的培养。
其实，在上新课前的一个星期，教师可以编写每篇文言文“导学案”，指明每篇文章的学习目标、重难点、特殊句式、重点文言词语、提示文章的主要内容的问题给学生，让学生自读的时候抓住重点、弄清难点，初步掌握文章的大概意思及主要学习内容，提高自习能力。
在《桃花源记》（初中人教版第三册）中，好多古今异义词学生很难理解，所以在“导学案”中就把这个难题当作课前预习的作业让学生先去寻找答案。叫学生首先简单翻译文章，把不理解的词语句子勾画好，在老师上课时再逐个提问、解决。朗读能力的培养是这篇文章的重点之一，所以在“导学案”中提示学生准确掌握每一个字的读音，能流利朗读文章。“世外桃源”是一个作者虚构的故事，“导学案”中让学生利用小说的故事情节的“开端――发展――高潮――结局”四个环节去分析文章的主要线索，初步掌握文章的结构。还可以让学生在上课前通过历史课本或陶渊明的诗歌去了解作者所处的时代背景和作者的创作目的等等。这样，学生的预习有了目标，预习就有了针对性，培养了学生的自读能力，也避免教师在上课时的沉闷现象发生。习惯成自然，引导学生自读多了，学生就容易接受“导学案”，教师上课就容易驾驭课堂，学生为主体就会显示出来。
第三，充分利用多媒体辅助教学，激发学生学习文言文的积极性。传统的录音机、小黑板、投影仪辅助教学已不能满足学生对学习文言文的积极性，学新课改也不能局限于简单的声音和图象辅助。所以，在教案设计中应当充分利用远程网络教育、多媒体来辅助教学。
如在《大道之行也》（人教版初中第三册）的教案中，教师可以利用一些彩色图片、录音、影像等结合到教案中形成一个完整的课件。孔子的图象、和谐社会的一些图片或影像、朗读录音播放等，让学生能有身临其境的感觉。教学中让学生的眼、耳、脑、手、口都能充分调动起来，课堂气氛就不再沉闷，学生学习的积极性也就提高了，学习效果也就得到提高了。
第四，找出文言文和现代汉语之间的关系，把握文言文的特点，找出异同才能更好的教学生学习。注重教给学生译文的方法，做到“授之以渔”。比如说：“译文五字法”即：“留、替、调、补、删”所谓的“留”就是国号、年号、地名、官名、人名、书名等可以照录不翻译。“替”就是用现代汉语替换古义词。“调”就是调整倒装句的语序，使之符合现代汉语的习惯。“补”补出省略的内容。“删”删去没有实在意义的词。学生掌握了译文的方法学习起来就会觉得轻松。教师教起来也会得心应手。现代汉语是古代汉语发展变化而来，从中也有不少意思发生了变化，我们在教学中可将重点放在这些词语上。对于古今异义词 ，即词的古义和今义不同。其它的绝大多数是与现代汉语意义大致相同或相近的词。处理好顾及意义的字词就会找到知识的源泉。例如：教师在《小石潭记》的时候，如果学生掌握了“乃记之而去”的去字和“隶而从者，崔氏二小生”中的小生一词 等古今异义词，可以说，就等于搬开了脚下的石头。那么翻译自然就会水到渠成。 还有文中的通假字 。所谓通假，即同音替代。它是文言尤其是先秦古籍中经常出现的一种语言现象，由于通假字是同音替代，所以在教学法中不仅要注意到这一点，如遇到与古音不同的监察院时，必须读回本字之音。
第五，加强当堂训练和课外训练。文言文的训练主要有理解内容、翻译字词句、掌握重点的词类活用、背诵默写、读后感等。学生在归纳的基础上去训练，内容容易理解，翻译也比较简单，词类活用也能互相结合运用，背诵默写也能迎刃而解。读后感可以利用作文训练来完成，通过教师点拨、学生写作、教师讲评等形式来提高学生对文言文的读后感的训练效果。
对于文言文的学习，不是一蹴而就的，教师应该多利用课余时间对学生进行辅导，通过作业训练、作文训练、单元测试或月考等形式发现问题及时解决，争取能“日日清”（当天问题当天解决）、“月月清”（当月的单元测试或月考发现问题当月解决）。
一、编写“导学案”，引导学生自习，提高学生的自读能力
新编中学语文教材，文言文篇目的数量很多，涉及的文学体裁也非常多，字词句知识越来越丰富。学生学习时有较大困难，容易产生畏难情绪。有的教师老担心学生不懂，讲课时采用传统的“灌鸭式”教学方法，其效果非常低，不利于培养学生的思维能力的培养。
其实，在上新课前的一个星期，教师可以编写每篇文言文“导学案”，指明每篇文章的学习目标、重难点、特殊句式、重点文言词语、提示文章的主要内容的问题给学生，让学生自读的时候抓住重点、弄清难点，初步掌握文章的大概意思及主要学习内容，提高自习能力。
在《桃花源记》中，好多古今异义词学生很难理解，所以在“导学案”中就把这个难题当作课前预习的作业让学生先去寻找答案。叫学生首先简单翻译文章，把不理解的词语句子勾画好，在老师上课时再逐个提问、解决。朗读能力的培养是这篇文章的重点之一，所以在“导学案”中提示学生准确掌握每一个字的读音，能流利朗读文章。“世外桃源”是一个作者虚构的故事，“导学案”中让学生利用小说的故事情节的“开端----发展----高潮----结局”四个环节去分析文章的主要线索，初步掌握文章的结构。还可以让学生在上课前通过历史课本或陶渊明的诗歌去了解作者所处的时代背景和作者的创作目的等等。这样，学生的预习有了目标，预习就有了针对性，培养了学生的自读能力，也避免教师在上课时的沉闷现象发生。习惯成自然，引导学生自读多了，学生就容易接受“导学案”，教师上课就容易驾驭课堂，学生为主体就会显示出来。
二、充分利用多媒体辅助教学，激发学生学习文言文的积极性
传统的录音机、小黑板、投影仪辅助教学已不能满足学生对学习文言文的积极性，学新课改也不能局限于简单的声音和图象辅助。所以，在教案设计中应当充分利用远程网络教育、多媒体来辅助教学。
如在《大道之行也》的教案中，教师可以利用一些彩色图片、录音、影像等结合到教案中形成一个完整的课件。孔子的图象、和谐社会的一些图片或影像、朗读录音播放等，让学生能有身临其境的感觉。教学中让学生的眼、耳、脑、手、口都能充分调动起来，课堂气氛就不再沉闷，学生学习的积极性也就提高了，学习效果也就得到提高了。
三、善于引导，以教学提纲为主线，培养学生的归纳能力
教学提纲只是主线，很多知识都是通过归纳以后才能整体把握文章内容、文言文词语的。如何培养学生的归纳能力也成为教师教学的一大难题。所以教师善于引导学生结合教学提纲去归纳是文言文教学方法的一大课题。
1、培养学生的朗读能力，加深对字词读音、字形以及作者的感情的掌握。
教师范读、听录音机，让学生在“三读”（早读、午读、晚读）的时候能多次、反复朗读文言文，教师纠正学生的错误读音和强调朗读的语速、语调，让学生能在准确朗读是基础上感受作者的感情。
2、让学生查阅文具书，翻译课文。
学生在朗读的基础结合课文注释和工具书进行简单翻译，训练学生边朗读边理解意思，这样学生对文言文的字形、字音、字义，甚至一些重点的文言词语都能掌握。
3、引导学生在掌握本篇课文知识的同时，联系学过的文言文的一些词语进行知识点的归纳、积累。
文言文的实词、虚词非常繁杂，想要学生能系统的掌握文言文的词语，教师要引导学生自己去收集、归纳，学生可以互相交流、讨论，教师在讲解练习的时候可以表扬学生，纠正学生归纳知识点时出现的错误或不足。
4、让学生根据教师的“导学案”去分析文章，归纳文章的主要内容
“导学案”的教学目标、教学重难点是文章的主要提纲，让学生据此去分析文章，教师在授课的时候多让学生分组讨论、自主探究，学生可以自由发言，教师纠正后再让学生自行归纳文章的主要内容，布置课外作业，把归纳的内容系统化，形成课堂内、外一条龙。
5、加强当堂训练和课外训练。
文言文的训练主要有理解内容、翻译字词句、掌握重点的词类活用、背诵默写、读后感等。学生在归纳的基础上去训练，内容容易理解，翻译也比较简单，词类活用也能互相结合运用，背诵默写也能迎刃而解。读后感可以利用作文训练来完成，通过教师点拨、学生写作、教师讲评等形式来提高学生对文言文的读后感的训练效果。
对于文言文的学习，不是一蹴而就的，教师应该多利用课余时间对学生进行辅导，通过作业训练、作文训练、单元测试或月考等形式发现问题及时解决，争取能“日日清”（当天问题当天解决）、“月月清”（当月的单元测试或月考发现问题当月解决）。
教学目标：
１、认识本课13个生字，会组词读字。
２、会写8个生字，做到笔顺正确、书写工整。
３、正确流利有感情的朗读课文，学习朗读疑问句和感叹句。
４、了解两只小狮子的不同表现明白不能依赖父母，让孩子从小学习生活的本领的道理。
教学重点：
１、认识13个生字，会组词读字。
２、会写8个生字，做到笔顺正确、书写工整。
３、正确流利和有感情的朗读课文，学习朗读疑问句和感叹句。
教学难点：
了解两只小狮子的不同表现，明白不能依赖父母，应从小学习生活本领的道理。
教学课时：两课时
教学过程：
第一课时
一、激情导入：同学们，你们见过狮子吗？谁来说说它什么样子？有什么本领？你们知道它们小时侯是怎么做的？我们从课文中了解一下好吗？
板书课题：两只小狮子
齐读课题，认识“狮子”
二、初读课文
1、自读课文，划出生字，标出自然段序号。
想想课文中讲了几只狮子？各有什么特点？
１、交流读书收获
﹙１﹚出示生字，指生读字，组词读字。
﹙２﹚交流自己是怎样认识这些字？
﹙３﹚开火车读生字。
﹙４﹚说说两只狮子各有什么特点？
板书：懒勤
三、自读课文，理解内容
１、以小组为单位来读课文，想想图上画的是哪几个自然段讲的内容。
２、交流：
图1、懒狮子在干什么？整天晒太阳，又不学本领又不愿吃苦。
勤狮子在干什么？滚扑撕咬
３、指生读1——2自然段，说说你不喜欢哪只狮子？为什么？
４、指名读3——7自然段，想想懒狮子为什么懒？你觉得懒狮子这样做有道理吗？
５、指导懒狮子和小树的对话，把小树的两个疑问读出来，观察图上懒狮子的样子，体会懒狮子的话该用什么语气来读。
６、看图2，想想狮子妈妈和懒狮子说话时的态度，谁能读出狮子妈妈帮助懒狮子时那种耐心的语气呢？指生读课文第7自然段。
７、交流：
﹙１﹚听了狮子妈**话，你是怎么想的？
﹙２﹚懒狮子听了妈**话是怎么想的？
８、拓展练习。
﹙１﹚读了课文后，今后你该怎样来学本领？
﹙2﹚生交流，师小结。
第二课时
一、复习巩固检查
检查生字认读情况
二、继续朗读课文
﹙１﹚分角色来朗读课文，指导读出角色的语气。
﹙２﹚选自己喜欢的内容读给同学听。
三、学写生字。
１、读“我会写”的字。
２、交流自己会写哪些字？说说怎样写？
３、师重点指导：“常练学”三个字
４、生写生字、组词。
５、评改。
四、完成读读写写。
五、小结：本节课你学会了什么？
1、 积“德”、知“道”
道家以治人事天为己任。这正反映了春秋时代道家的思想特色。春秋时期是我国奴隶社会向封建社会过渡的大转变时期。这个大转变首先表现在土地私有制的产生、发展。早在西周末年，有些奴隶主贵族已经使用奴隶开辟了一些新的耕地。这些新开辟的耕地，被奴隶主贵族个人占有，成为私有土地。随着私有土地的增加，奴隶主贵族之间争夺和买卖田产的现象也出现了。公元前594年，鲁国实行“初税亩”，率先按实有耕地收税。这样，土地私有
制便得到承认。随着土地买卖和争夺日益加剧，土地私有制逐渐发展，奴隶社会的土地公有制逐渐遭到破坏。在土地私有制产生、发展的同时，过去的奴隶在争取自由和人生身权利的斗争中也逐步改变了自己的地位。由于奴隶主贵族的残酷剥削和滥用奴隶劳动，迫使奴隶大
量逃亡。这些逃亡的奴隶，一部分被吸引到私有土地上为土地私有者耕作；一部分逃到山林川泽地区，开辟耕地，进行个体生产。在私有土地上耕作的逃亡奴隶，虽然仍受到土地私有
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者的剥削，但他们却相对地获得了一些自由。这些私有土地的所有者，为了吸引逃亡的奴隶
为他们耕作，不得不改变剥削方式，他们把土地分块租佃，向耕种者收取一定的实物作为地租，也有的要耕种者用服劳役的办法交付地租。这样，在私有土地上耕作的过去的奴隶实际上已转变为佃农，他们以一家一户为单位，除从事农业生产外，还可以经营一些家庭手工业。他们有着自己的经济，能独立安排自己的生活。至于自已开辟耕地进行个体生产的自耕农民，则有更多的自由。在土地私有制的发展过程中，佃农和自耕农民的队伍也逐渐壮大，这代表新生产力的生力？也逐步显示出威力。与此同时，统治阶级内部也在发生变化。春秋前期，
周天子王室衰微，诸侯国公室强盛起来。春秋中叶以后，诸侯国内的卿大夫私家势力发展起来，逐步掌握了诸侯国内部的统治权力，成为代表新兴地主阶级利益的新贵族。随着土地私有制的进一步发展，新贵族与国君、奴隶主贵族之间的矛盾和斗争日益加剧。新贵族为了取得对国君、奴隶主斗争的胜利，利用各种方式争取支持，加强实力。《左传·哀公二年》载，晋国新贵族赵鞅在一次战前誓师时说：“克敌者，上大夫受县，下大夫受郡，士田十万，庶人工商遂，人臣隶圉免。” 就是说立了战功的大夫可以得到一县或一郡（ 杜注：“《周书作雒篇》：‘千里百县，县有四郡。’”），士可以得到大片土地，庶人工商之类的平民因战功可以进入仕途（杜注：“得遂进仕。”），人臣（杨伯峻注：“‘男为人臣’ 之人臣。”）、隶（服杂役的）、圉（养马的）这一类奴隶因战功可以成为自由民。代表与农民相对立的新兴地主阶级利益的新贵族，已充分认识到“人” 的作用，而且让平民进入仕途，给奴隶以自由，“人” 的社会地位和社会价值受到重？。这就是中国哲学形成时期具有人本思想内涵的社会基础。中国古代先民是特别相信天命的，虽然作为人格神的“天” 的思想，早已开始动摇，但是对“天” 的敬奉却有深远的影响。春秋时期，作为万物的主宰的“天”，仍然是人们事奉的对象。这便是道家天道哲学的思想基础。郭店楚简《治人事天》（老子乙） “治人事天，莫若？荨 正是春秋时期重？人的社会地位和社会价值、事奉作为万物主宰的“天” 的哲学概括。
如何“治人事天”？郭店楚简《治人事天》（老子乙）以农夫治田务为譬，提出了“积德” 和“莫知其极”（知“道”）两个条件。所谓“积德”，就是积行之所得。《广雅·释诂三》：“德，得也。”《说文》：“得，行有所得也。” 农夫多积累行之所得，可以治好田务；为道者多积累行之所得，在治人事天的活动中便可无往而不胜。“莫知其极”，是对为道者而言的。王弼注：“道无穷也。” 意思是说，为道者在治人事天的活动中，其所以能无往而不胜，是因为知道“道” 的力量是无穷尽的，能守“道”?K能按“道” 的原则去做。
“积德” 是“知‘道’” 的前提，不多积累行之所得（重积德），就不可能知“道”。“道”作为宇宙的本原，它是一种存在。道家的“道” 又是可以作为社会生活依据的客观法则，它是对古代先民占人、占天、卜世、卜吉所积累的社会生活经验的哲学概括，是以古之“圣人” 的“行之所得” 为依据的。后世对根据古之“圣人” 的“行之所得” 所概括出的社会生活法则的认识，如果不多积累自己的行之所得那是难以想像的。因此，郭店楚简《治人事天》（老子乙）特别强调“重积德”、“重积德则无不克”。
知“道”，就是知道“道” 的力量是无穷的（莫知其极）。知“道”，?K非仅知之而已，而是要守“道”、行“道”。知“道”（莫知其极）“可以有国”。“道”是治国的根本（有国之母），以“道”治国就是以本营末，以本营末才可以得其终（可以长久）。以本营末可以得其终是因为深根固柢（长久是谓深根固柢）。以本营末可以深根固柢，所以“道” 是使国家永葆青春的法则（长生久视之道）。
积“德”、知“道”，才能“治人事天”。“治人事天” 是春秋道家对社会有所施为的积
极表现，而积“德”、知“道” 则是道家对社会有所作为自身必须具备的条件。为了积“德”、
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知“道” 而对社会有所作为，所以春秋道家特别注意修身。以道修身是“言道家之用” 的核心内容。
2、 为道者日损
如何以道修身？郭店楚简《治人事天》（老子乙）认为应从三个方面入手：（1）损之或损，以至亡为。（2）绝学而顺其自然。（3）抛弃私己之心，爱身自重。
郭店楚简《治人事天》（老子乙）第3简“学者日益，为道者日损”与传世本《老子》（王弼本）四十八章“为学日益，为道日损”明显不同。“学者”、“为道者” 指人，“为学”、“为道” 指行为。“人”怎么样？日益、日损。“益”与“损” 相对为文，对两种不同的“人” 的品行、修为进行描写。“益”， 通“溢”（古今字），应释为“骄傲自满”。《庄子·列御寇》“有貌愿而益” 句，俞樾平议：“益当作溢，溢之言骄溢也。”“学者日益” 之“益” 与“貌愿而益” 之“益” 用法同。“损”，降抑，克制，贬损。《周易·系辞下》：“损以远害。” 孔颖达疏：“自降损修身，无物害己，故远害也。”“为学”、“为道”， 其结果如何？日益、日损。“益” 与“损” 相对为文，对两种不同行为的结果进行说明。任继愈《老子新译》四十八章：“‘为学日益，为道日损’，从事于学问，[知识] 一天比一天增加，从事于‘道’[知识] 一天比一天减少。” 郭店楚简《治人事天》（老子乙）第3简“学者日益，为道者日损” 通过“学者” 与“为道者” 对比，强调“为道者”必须以“道”修身；传世本《老子》（王弼本）四十八章“为学日益，为道日损” 通过“为学” 与“为道” 对比，“反对知识来源于实践，要认识‘道’，只能靠神秘主义的直观，即‘?p’的方法。”（任继愈《老子新译》）有学者认为楚简《老子》是传世本《老子》的节选，从上述比较来看，似不能成立。似乎应该是传世本《老子》将郭店楚简《治人事天》（老子乙）全文纳入，并作了符合新的历史时代要求的修正，郭店楚简《治人事天》（老子乙）是源，传世本《老子》是流。
“为道者日损” 是以“道” 修身的重要途径。所谓“日损”，就是一天比一天更严格地自我贬损。“损”， 有降损、自克义，也有贬损义。降损，谓谦恭自下。《后汉书·皇后纪上·明德马皇后》：“故日夜惕厉，思自降损，居不求安，食不念饱。” 自克，自我克制，自己对自己严格要求，克制私欲。贬损，即贬抑、贬低，不自傲于人。《公羊传·桓公十一年》：“行权有道，自贬损以行权，不害人以行权。”“为道者” 通过“日损” 而修身，“损之或损，以至亡为也”，使自己合于“道”。“或”，副词。清王引之《经传释词》卷三：“或，犹又也。”“亡为”，即“无为”。“无为”，不能理解为无所作为。这里的“亡为”，是《淮南子·原道训》“无为为之而合于道” 中的“无为”，是清静自守之义，是道家以“道” 修身所要达到的“合于道” 的理想境界。如果道家以“道” 修身能达到这种理想境界便无所不能为（亡为而亡不为）。其所以无所不能为，就是因为能清静自守而合于“道”。
郭店楚简《治人事天》（老子乙）第4简“绝学亡忧”，简文“绝”，从？从二幺从一，“一” 将“二幺” 从中腰切断。《说文》：“绝，断？也。”段玉裁注：“断之则为二，是曰绝。” 引申为抛弃。《左传·哀公十五年》：“大命？，绝世于良。” 杜预注：“绝世，犹言弃世。”“学”，音jiào。教化。《集韵·放韵》：“教，《说文》：‘上所施下所效也。’ 或作学。”“绝学”，犹言弃学（教）。意为反对上对下施行教化，主张顺其自然。这是对以“道” 修
身以达到清静自守境界外部环境的要求，也是自我修身的要求。道家认为绝弃上对下的教化而顺其自然，人们才能真正无忧无虑。有教化便有尊卑，有尊卑便有“唯与呵”，便有教化者所认为的“美与恶”。其实“唯与呵”、“美与恶” 并无多大差别。春秋时期，土地私有制
产生、发展，占有土地的新、老贵族转化为封建地主，在私有土地上耕作的逃亡奴隶转化为
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佃农。不管怎样变化，奴隶主贵族要压迫奴隶，封建地主绝不会放弃对农民的剥削。奴隶主贵族也好，封建地主也好，他们都希望被剥削者伏伏贴贴、唯唯诺诺。如果被剥削者稍有不满，哪怕是大声对他们说话，他们也会认为是大逆不道。被剥削者顺从剥削者，甘愿受其剥削，剥削者就认为是“美”（善），稍有反抗便认为是“恶”（不善）。如果从被剥削者的角度看问题，“美”并非“善”，“恶” 并非“不善”。所以说“唯与呵”、“美与恶”并无多大差别。如果没有什么剥削者、被剥削者，大家都顺其自然，人人平等，则无所谓 “唯与呵”，也无所谓“美与恶”，人们自然无忧无虑了。顺其自然，人人平等，清静自守，便可天下太平。就自我修身而言，不能把自己放在老百姓的对立面，处处以教化者自居，应绝弃教化他人的念头，随遇而安，顺其自然。只有这样，才能“损之或损，以至亡为也”。至于作为外部环境的“绝学亡忧”，这只不过是春秋时期道家的一种幻想。在春秋时代的混乱社会中，你要以“道” 修身，你要清静自守，只有逃世归隐。老？子这位“言道家之用”的春秋道家原创者，最后也不得不逃世耕于荆门古城西关外蒙山之阳，以“孝”名闻于后世，而成为中国二十四孝之首。
以“道” 修身，除了自我贬损、顺其自然之外，十分重要的便是爱身自重。郭店楚简《治人事天》（老子乙）第7简指出：“吾所以有大患者，为吾有身。”“大患”，指第5简“人宠辱若惊，贵大患若身” 句中的“大患”。该句与传世本《老子》此句比较多一“人” 字。有了这一“人” 字，“宠辱若惊，贵大患若身” 作“人” 的谓语，句子结构完整，语意明确。“宠”，用为以动。“辱” 作“宠” 的宾语，意为不知辱之为辱，反以辱为宠。 “患”，《说文》：“患，忧也。”“大患”，极度忧虑。“贵大患” 与“宠辱” 结构相同，意为以大患为贵。犹重视恩宠得失，乃患得患失之义。句意为：世人以侮辱为恩宠，受宠若惊；患得患失，重视恩宠得失若自身一样。道家在这里严肃批判了在社会大变动的春秋时期的这种奴才性格，指出“吾所以有大患者，为吾有身。及吾亡身，或何患？”（我之所以有极度的忧虑，是因为我有私己之心。如果我没有私己之心，哪有什么可忧虑的？）有私己之心的人，甘心做奴才，恃宠傲人，患得患失，“得之若惊，失之若惊”，从表面看起来，似乎很重视自身，实际上是“倚人之宠以为重，而适自轻”（魏源《老子本义》）。如果一个人能丢掉私己之心，则全然没有什么忧虑了，也不会患得患失，更不会以侮辱为恩宠了。只有这样，一个人才能真正爱身自重。
3、闭其门，塞其兑
以“道” 修身，通过自我贬损而达到清静自守而合于道的境界。修身重要，守“道”
更为重要。如何守“道”？郭店楚简《治人事天》（老子乙）第13简“闭其门，塞其兑” 即是守“道”之要。“门”，《淮南子·原道训》：“门，禁要也。”王弼《老子》五十二章注：“门，事欲之所由从也。”“兑”，音duì。耳目鼻口。《淮南子·道应训》：“王若欲久持之，则塞民於兑。”高诱注：“兑，耳目鼻口也。”王弼《老子》五十二章注：“兑，事欲之所由生也。” 魏源《老子本义》引张尔岐曰：“心动於内而吾纵焉，是之谓有兑。有兑则心出而交物，塞之
则心不出矣。”道家认为守“道”，一要防守好事欲对人发生影响的门径，二要堵塞人产生事欲的视听。只有这样才能清静自守。
“闭其门，塞其兑” 是为了守“道”。道家是反对贪欲的。对于春秋时期通过开辟新耕地、争夺和买卖田产而暴发起来的新贵族们的贪婪是批判的。认为贪欲是守“道” 的大敌。有了贪欲必然造成思想混乱。“道” 与贪欲是对立的。郭店楚简《绝智弃辨》（老子甲）第13简：“道恒亡为也。”第4至5简：“罪莫厚乎甚欲，咎莫？乎欲得，祸莫大乎不知足。知
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足之为足，此恒足矣。”“道恒亡为” 之“亡为”，即无为。无为，无所求取。为，谋也，求也。《韩非子·存韩》：“非之来也，未必不以其能存韩也，为重於韩也。” 高亨《诸子新笺·韩非子一》：“为，求也。”“道” 得之于天，天道无私，辅万物之自然，永远不会向万物索取。故曰“道恒亡为也。”“甚欲”，过分的欲望，即贪欲。“得”，《论语·季氏》：“及其老也，血
气既衰，戒之在得。” 何晏集解引孔安国曰：“得，贪得。”“欲得”，犹无止境地贪求其所爱。“不知足”，谓不自知满足。在道家看来，祸殃没有比过分的欲望更厚重的；灾祸没有比无
止境地贪求其所爱更惨痛的；祸害没有比不知满足更大的。道家认为人应该自知满足，对任何事情都不应作过分的企求。自知满足的所谓“足”，这是永远的满足。
贪欲是怎样产生的？道家认为有客观方面的因素，也有主观方面的因素。客观方面的是来自代表封建地主阶级的新贵族的权利欲望和财产占有欲望。这些新贵族们无时无刻不在为占有更多的财富奔忙，无时无刻不在为如何从奴隶主贵族手中夺取权利谋划。如何发财，如何夺权成为这些新贵族们生活的全部。在这样的权利转移和财产占有的大动荡中，社会的贪欲通过各种渠道对人们发生影响。主观方面的是生活在这种大动荡中的人，他们都有耳目鼻口，他们都要生活，都要求生存，而且都有一颗希望自己过得比别人好些的“心”。因此，人人都想“发财”，人人都想成“富翁”。人们的这颗想“发财”、想成“富翁” 的“心” 就是产生贪欲的主观因素。道家反对贪欲，提出以“道” 修身，希望以此扼制社会贪欲的发展。他们认为在贪欲横流的社会中，人如果要清静自守，必须“闭其门，守其兑”（防守事欲对人发生影响的门径，堵塞产生事欲的视听）。他们告诫人们，“闭其门，守其兑” ，终身不会思念错乱。如果“?⑵涠遥？涫拢？丈聿贿F”（打开产生事欲的视听，遇事与人相夸胜，终身不可能有成）。
4、清静为天下定
春秋时期，由于土地私有制的产生和发展，奴隶转化为农民，铁耕农具普遍使用，生产力进一步提高，代表封建地主阶级的新贵族的权利欲和财产占有欲也膨胀起来，最后夺取权利而登上政治舞台。如田氏篡齐，韩、赵、魏三家分晋。新贵族取得了对奴隶主贵族夺权斗争的胜利，然而天下并未太平，在代表封建地主阶级利益的新贵族取得政权之后， 新的兼并战争又在积极准备之中。在这样的社会背景下，春秋道家提出了以“道” 治国的方略，主张“以亡事取天下”（老子甲第29至30简）。同时提出了以“道” 修身的方略，主张“清
静为天下定”（老子乙第15简）。
什么是“清静”？“清静” 是两个词。“清”，廉洁，不贪求。《楚辞·招魂》：“朕幼清以廉洁兮，身服义而未沫。” 王逸注：“不求曰清。”《韩非子·外储说左下》：“西门豹为？令，清？w洁？U，秋毫之端无私利也。”“静”，《增韵·劲韵》：“静，澹也。” 又《静韵》：“静，无为也。”《吕氏春秋·审分》：“得道者必静，静者无知。”五代齐己《荆门寄沈彬》诗云：
“道有静君堪托迹，诗无贤子拟传谁。”所谓“静者”，指得道而恬静无为的人；所谓“静君”，指屏除尘念、超然恬静的人。郭店楚简《治人事天》（老子乙）第15简“燥胜？迨と龋？寰参？煜露ā保ㄔ锶饶芸朔？洌？辶鼓芸朔？钊龋？辶？竦？芸朔？坝？固煜掳捕ǎ萌∑┑姆椒ǎ?康髁恕扒寰病 的社会作用，表明了春秋道家的政治主张。
“清静”（ 清廉恬淡）是以“道” 修身所达到的一种境界，也是一种修为，一种作人和治人的原则。为政者若能自甘淡泊，清静（清廉恬淡）自守，便可治理好一县、一郡、一国乃至天下。春秋道家以“道” 修身的最终目的是要建立“清静”（清廉恬淡）这一作人和治人的原则，?K以此治天下，克服贪欲使天下安定。
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郭店楚简《治人事天》（老子乙）第14至15简“善建者不拔，善保者不脱”紧接“清
静为天下定”，“善建”、“善保” 承前省略宾语（“清静” 这一原则）。意思是：善于建立清
静这一原则的，不可动摇；善于保持清静这一原则的，不会脱落。如果善于建立、善于保持清静这一原则，“子孙以其祭祀不屯”。如果运用这一原则，“修之身，其德乃真；修之家，其德有馀；修之乡，其德乃长；修之邦，其德乃丰；修之天下，其德乃溥”。“子孙以其祭祀不屯”，《礼记·祭统》：“祭者，所以追养继孝也。”《说文》：“祀，祭无已也。” 清张文虎《舒
艺室随笔》：“祭无已，语简未达。定公八年《公羊传》解诂云：‘言祀者无已，长久之辞。’ 疏云：‘见其相嗣不已，长久常然。’ 此盖汉儒相传之训，谓子孙世祀不绝也。”“屯”，困屯，艰难。《广韵·?韵》：“屯，难也。” 意思是说只要能善于建立和保持清静（清廉恬淡）这一原则，可以子孙世祀相继而不困屯。“修之身，其德乃真；修之家，其德有馀；修之乡，其德乃长；修之邦，其德乃丰；修之天下，其德乃溥”，“修”，实行。《国语·?x语五》：“?x为盟主，而不修天罚，将惧及焉。”韦昭注：“修，行也。”“真”，《字汇·目部》：“真，淳也。”“长”，借为 “张”，张扬。朱骏声《说文通训定声·壮部》：“长，假借为张。”“丰”，《周易·丰·彖》：“丰，大也。”意为扩大。“溥”，《玉篇·水部》：“溥，遍也，普也。” 意思是说个人实行清静这一原则，其德于是更加纯真；一家实行清静这一原则，其德于是更加丰足有馀；一乡实行清静这一原则，其德于是更加得到张扬；一邦实行清静这一原则，其德于是更加得到扩大；在天下实行清静这一原则，其德于是可以普遍。
郭店楚简《治人事天》（老子乙）“言道家之用” 提出“清静” 这一原则，与传世本《老子》有关“清静” 的表述有别。其一，所处的结构位置不同：楚简老子乙第14简“若屈”之后，有一分章号，“大成若缺……大直若屈”自成一章；“……清静为天下定”与“善建者不拔，善保者不脱……” 合为一章。传世本《老子》 “大成若缺……大直若屈” 与“……清静为天下定” 合为第四十五章（王弼本）。其二，所使用的语词有异：楚简老子乙为“清静为天下定”。传世本《老子》为“清静为天下正”。因此所表达的意思是不相同的。任？愈《老子新译》将“清静为天下正” 译为“清静无为可以做天下的首领。” 指出“老子（宗流按：相对于郭店楚简，此“老子” 即战国道家。）认为有些事物表面看来是一种情况，实质上却又是另一种情况。表面情况和实际情况有时完全相反。在政治上不要有为，只有贯彻了‘无为’ 的原则，才能取得成功。” 郭店楚简老子乙所表达的是春秋道家的观点，所提
又据说，前些年新加坡“亚洲大学生辩论会”上，这句话究竟该如何断句，成为复旦大学与台湾大学两方争论的题目。（其内容与结果如何，笔者无所知，想来很有意义。）
显然，这不仅是句读问题了。韩愈著《师说》一文，在紧接“习其句读者也”的话之后有道：“非吾所谓传其道、解其惑者也”。一代文章大家万万没有料到他千年以后，人们对这孔子名言竟然句读难知、惑之难解。可见，孔子政治思想的解读，对他这句话之本意作何理解及如何断句起关键作用。话说回来，笔者细读《论语》，怎么也看不出孔子有愚民政策的主张、有轻视人民的落后保守言行，却看出应当正解“民可使，由之；不可使，知之”。既然对这句话的圈点、解读至今仍有分歧，而论者或论据不足或语焉不详，那么今天继续讨论思考也是应该的。
一
所见当代版，《论语·泰伯篇》该句句读为：“子曰：‘民可使由之，不可使知之。’”当代专家学者颇为认同。著名历史学家范文澜写道：“孔子把民看作愚昧无知的人，可以使由（服从）之，不可使知之，这又说明他的政治思想基本上是保守的。”[1]这里，把关键词“由”作“服从”解，加上前面“孔子把民看作愚昧无知的人”，当然更能说明孔子“政治思想基本上是保守的”了。
我以为，这结论值得商榷。
杰出学者、历史学家蒙文通先生在其《孔子与今文学》一文中有句很中肯的问话：“孔子在生时，‘诸侯害之，大夫壅之’（《太史公自序》引董仲舒语），可见在当时反对孔子的正是旧的统治者，难道孔子专门拥护当时的旧势力，而他们反不要孔子拥护吗？”[2]
可以说，此话正说到保守性问题。正是孔子政治思想的不保守甚至反保守才引起当权者的不满、排斥。
我们应该知道，统治者旧势力本是垂青保守而厌恶革新的。孔子在鲁国不能实现政治理想、周游列国不受欢迎乃至遭遇困厄（参见《史记·孔子世家》）的主要原因，无疑是他的儒家主张不如法家那样切合统治者役使人民、扩张势力的迫切需要。孔子主张“仁者爱人”、“博施于民”的长治久安计，这种仁政礼治绝非保守。至于秦用商鞅变法而强、而为“尚首功之国”而一统天下——这段沉重的历史篇章，反倒说明了孔子主张的进步性。否则，短短秦后的汉代儒学勃兴、继灿烂先秦文明之后的汉代辉煌就无法得到说明。或有论者说，儒家学说、孔子思想在汉初并不受欢迎，“马背上得天下”的刘邦对儒士不就非常轻侮？其实，这只能说明皇权意识对进步政治思想的抵触，并不能说明继承孔子政治思想的汉初儒学是落后的。“盖至秦汉之间，而儒学之宏深莫可与为伦也。唯晚周之学重于议政，多与君权不相容”[3]。历史证明，君权需要智术之行，难容仁政之议。而此后儒学得以“独尊”，实因董仲舒为儒学之否定专制的进步性披上了“天人感应”的“合法”外衣。这是董仲舒伟大处，也是皇权之下孔子儒学之呼吁仁政的优良传统蹒跚前行的悲哀处。
然而，如《史记·孔子世家》言：“天下君王贤人众矣，当时则荣，没则已焉。孔子布衣，传十余世，学者宗之”。历史潮流，除了短暂洄逆，总是向前行进的。孔子学说的中心理念是前进的，其政治主张是进步的。西晋杜预《春秋左氏传序》云：“仲尼……上以遵周公之遗制、下以明将来之法”。这遵遗制（并非照搬）“以明将来”不可谓“保守”；继遗制之优良传统以利将来不可谓“落后”。说以上这些，似乎可以用来澄请一些如对孔子“克己复礼为仁”（《颜渊篇》）、“如有用我者，吾其为东周乎”（《阳货篇》）等主张作误解的言论。
当代著名学者杨伯峻先生《试论孔子》有云：“孔子的政治主张，尽管难免有些保守处，如‘兴灭国，继绝世’；但基本倾向是进步的，和时代的步伐合拍的”[4]。我以为此话虽较为公允，但仍有可商榷处，即所谓“保守处”的“兴灭国，继绝世”。该条见于《论语·尧曰篇》：
谨权量，审法度，修废官，四方之政行焉。兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉。
以上两方面措施，前者说统一度量衡，裁冗整饬、肃清吏治以行四方之政，应该没有问题。后者希望“天下之民归心焉”也正确，问题在“兴”“继”“举”。我们清楚：当时在华夏大地，诸侯小国甚多，《史记·殷本纪》：“周武王之东伐至明津，诸侯叛殷会周者八百。”比如此前纣封三公之一的西伯昌之西岐领域，也只是若干小国中之佼佼者而已。往后，仅管“周辙东、王纲坠”，这些自然形成的小国还不少，然而“春秋无义战”，仅管其中那善理国政的，也难免于危亡，以致其宗庙社稷坍毁，祭祀不存。我以为，此即所谓“灭国”“绝世”。至孔子时，这现象也常发生。对此，如《论语·季氏篇》“季氏将伐颛臾”事件，孔子就责备当官的学生冉有不称职，不能谏阻季氏的征伐行为。子曰：“昔者先王以为东蒙主，且在邦城之中矣，是社稷之臣也。何以伐为？”可见，这鲁国辖内的附庸小国，纵有贤良当政也不免有灭国绝世之危，而季氏之伐绝无正义，更无进步可言。由此可知，孔子提出的“兴灭国”、“继绝世”，实为正义呼吁而非落后保守的政治主张。再说“举逸民”，在孔子心目中的“逸民”例如“伯夷、叔齐……柳下惠”诸人，这是些志行高洁而被遗落的人材，能让“天下之民归心焉”（《微子篇》）的人。历来，抒发自己怀抱者不少，而主张“选贤与能”者不多。孔子之“举逸民”乃为百姓邦家之计。如以上所说正确的话，则孔子政治主张之重民生的进步性在这里也体现出来了，而不能归在“有些保守处”里。
如是，“民可使由之不可使知之”正体现了孔子重民生的政治主张，不能成说是落后保守、视民为“愚昧无知”了。所以此句读为“民可使，由之；不可使，知之”，才合情理。
二
据出土的文物看，秦汉（或先秦）简牍的“原来样子”是文辞无句读符号。关于“民可使”句，不妨再结合事实来对上文进行分析。清人刘宝楠《论语正义》[5]列出时人对孔子这句名言的争议，这里摘要于后。
故大戴礼记言其事云，说之以义而视诸体也。此则可使知之者也，自七十二人之外，凡未能通六艺者，夫子亦以诗书礼乐教之。
对此，《正义》之注未置评，但我们可以看出《大戴礼记》之言“可使知之者”所指为孔子学生，却非本文所言之“民”，似不必讨论。但“未能”者“亦以教之”却值得注意。此外，针对其他说者的言论，《正义》有云：
说者以民为群下之通称，可使由不可使知，乃先王教民之法，其说似是而非。
可见《正义》不赞同此种（愚民论）说法，并举例论述：“《韩诗外传》诗曰，‘俾民不迷’，昔之君子，道其百姓不使迷……使民心晰焉而知之，则道不迷而心不惑矣。诗曰，示我显德行。故道义不易，民不由也……据《外传》之文，则先王教民，非概不使知者，故家立之塾，党立之序。”是说先王教民使知，则设立私塾、庠序，君子引导百姓使民心晰。否则道义不明，民众难以行进。先王设立教育机构，君子引导民众，皆在使民众不愚昧（“道不迷而心不惑”）。意即孔子重教系圣人君子所为，其“民可使”这句话，是说能明白道义而行之者，由之；未能者，（则教以）知之（“使民心晰焉而知之”）。孔子称先王之教民、赞君子之导民，而“民可使”句本意正是这样。其句读自然应为：“民可使，由之；不可使，知之。”清代人已有此解读，至今不算遥远；今天的解读还应商榷。
当代解读之特别值得重视的，见于杨伯峻先生《论语译注·泰伯篇》：
[注释]子曰……知之——这两句与“民可以乐成，不可与虑始”（《史记·滑稽列传补》所载西门豹之言，《商君列传》作“民不可与虑始，而可与乐成”）意思大致相同，不必深求。后来有些人……别生解释……反失孔子本意。[6]
上文“意思大致相同，不必深求”之言恐误。我以为，纵然不必深求，也明白孔子所说与西门豹所指了不相类，更与商君之论隔如云泥——
孔子逝世半个世纪之后，西门豹治鄴兴水利而任民劳，未有引用孔子之言的意思；至于卫鞅引“语曰”（论时代，鞅在豹后，或为引鞅语）“民不可”云云更与孔子“民可使”的话不相关。且说“民不可与虑始”是卫鞅在秦孝公面前力争变法时所说，正合孝公主攻伐而霸诸侯的野心，于是“卒定变法之令”。商君对儒家理论仇视而鄙夷，断不会引用孔子那句名言（何况孔子主仁爱倡礼乐）。商鞅主张施行愚民之术，说“民愚则力有馀而知不足”（《商君书·开塞第七》），“力生强”，才更能“为利祿之故战”（《靳令第十三》），斩首多则利祿大。这样，西秦这“首功之国”当然就急遽强大了。
以上这些，意在说明，就政治主张言，商君说“民不可”与孔子曰“民可使”这两句话不可类比，决难说是“意思大致相同”。
当代，对“民可使由之”解读之值得重视的，还见于南怀瑾先生著述《论语别裁》“愚民政策”条。南先生结论是“不必要另外圈点，就是原来那个样子”；又说“‘民可使由之，不可使知之。’这也是一句名言，不必另外去圈点了”[7]。
对此，南先生的例证是自己的经验和体会，固然可备参考；其言辞豁达和易，说今天是这样的看法，也许明天再改变也说不定。拙文引述这条，亦意在说明孔子这句名言至今乃至以后都很重要，人们还会继续研读，仁智各见。然而说这句名言的“原来那个样子”，就不确切了。
三
当代，杨伯峻先生的《论语译注》无疑对《论语》研读爱好者很有裨益，其注解翔实，深入浅出，能给人以讨论空间，影响颇大。兹照录“民可使由之”条后的译文：
孔子说：“老百姓，可以使他们照着我们的道路走去，不可以使他们知道那是为什么。”[8]
显然，问题的关节点仍然是把“由”作“服从”解（把民可使由之作一句读），使民“照作”走，因为不可以使他们知道为什么。然而照着走去的“我们的道路”是什么，必然是老百姓最关心的、希望知道的，孔子能说不让他们知道吗？（岂非孔子在向统治者献策，而这策论又给录入《论语》了？）
我们知道，孔子的伟大处，正在希望民众能知、能行其提倡的儒家之“道”（可谓孔子心目中的“我们的道路”），故而大力提倡仁民重教。
孔子“有教无类”（《卫灵公篇》）是中华教育史上的率先作为；他教学生以君子之道，“其养民也惠，其使民也义”（《公冶长篇》）；深知仁爱之于民众需要的重要性，“民之于仁也，甚于水火”（《卫灵公篇》）。可以说，一部《论语》，还找不出“不可使知之”的违心言论。
再说希望民“由之”的“道”，就是孔子毕生的信念与追求：大到政治理想，小至人生作为，几乎没有无关民生的。子曰：“中庸之为德也，其至矣夫，民鲜久矣”（《雍也篇》），是在呼吁人民需要和美的生活，一如“曾子曰：慎终追远，民德归厚矣”（《学而篇》）。可以说，孔子之道的最高理想，也是人民至今向往的：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦……”（《礼记·礼运》）以这种理念所规划的人生走向就正是希望“民可使”而“由之”的，即所谓“三代之礼一也，民共由之”（《礼记·礼器》），这是孔子之本意所在；当然也就是孟子所言：“由仁义行，非行仁义也”（《孟子·离娄下》），“居仁由义”（《孟子·尽心上》）。这些“由”显然当训义为行，比如上例“由仁义行”意即“行仁义之行”。孔子之言民可使之“使”，其义亦实为“行”；复词“行使”，现代汉语犹用之。可见“民可使，由之”义即“民之可行者，其自行之”。
至于有“不可使”，则“知之”。孟子曰：“天之生此民，使先知觉后知，使先觉觉后觉也。予，天民之先觉者也，予将以斯道觉斯民也。”（《孟子·万章上》）其意即“不可使，知之”。“不可使”者即后知后觉者，当然需要让他们明白，即“知之”以道。至于“可使”与“不可使”之使动义，义同“君子学道则爱人，小人学道则易使”（《论语·阳货篇》）中之“使”，“易使”义为“可使”；又如《礼记·表记》所谓“使民有所劝勉愧耻”中之“使”。就这些对民的“使”而言，也并非“役使”之义。在孔子这句名言中当然是“行”义，“不可使，知之”，义即“其不可行者，教以行之”。至于孔子所主张社会当“行”者，总离不开他的政治理想，即“大道之行也，天下为公”云云。
总之，我以为，孔子这句（本无句读符号的）名言应有不同于几成定论的圈点，应当是“民可使，由之；不可使，知之”。孔子本意所在，已如上述。如能见教不同的意见，我以增益知识为幸，还望读者指正。
注释：
[1]范文澜：《中国通史简编》修订本第一编，第206页，人民出版社1964年8月第4版。
[2][3]蒙文通：《经史抉原·孔子和今文学》，第158页；《经史抉原·论经学遗稿三篇·甲篇》第146页，巴蜀书社1995年9月第1版
[4][6][8]杨伯峻：《论语译注》，第15页，第81页，第81页，中华书局1980年12月第2版。
[5]国学整理社整理《诸子集成》，中华书局1954年12月第1版。
[7]《南怀瑾选集》第一卷，第340页，复旦大学出版社2003年9月第1版。
作者：四川省巴蜀诗书画研究会（成都）会员
张 悦
关键词：《中庸》；“诚”思想
中图分类号：B222 文献标识码：A 文章编号：
北宋时期，众多中国学者，尤其是程朱学派崇尚《中庸》，将其从《小戴礼（礼记）》中分离出来，与《论语》、《孟子》、《大学》共同构成了四书。就先后顺序而言，《中庸》位于四书之末，因其内容总括全体，构成了贯通四书的基础。而就其内容而言，少下学之事，多说无形影、上达之事，①条理井然，浓缩了儒学之根本精神，形成了一个完整的哲学体系。因此，程子认为《中庸》是“孔门传授之心法”。而在《中庸》的哲学体系中，“诚”思想作为其核心，具有举足轻重的地位。②所以，本文将以《中庸》为中心，探究儒家的“诚”思想。
所谓“诚”，我们通常会自然地理解为诚信、诚实、忠诚等道德性词目。但在儒家思想中，“诚”不仅作为一种道德伦理，对现实生活具有巨大意义，[1]328并且发展成为了一个哲学性概念。
一、古代儒家“诚”思想的渊源
许慎在《说文解字》“诚”字条中写到：“诚，信也。从言，成声”；在“信”字条中写到，“信，诚也。从人言”。由此可见，从古代文字学角度，把“诚”看作“信”，把“信”看做“诚”。
要探讨《中庸》中的“诚”思想，有必要考察一下古代儒家经传中所出现的“诚”。即从词源的角度对“诚”进行探究。“诚”的词源可上溯到开始有文字记录的殷商时期，主要有《尚书・盘庚》以及大量的金文、龟甲卜辞，但在流传的过程中不断丧失，无从考证。到了西周时期，相关的文献资料较多，例如，《诗经》、《尚书》的一部分及《易经》的卦辞、爻辞等。但经考察，我们不难发现《尚书》与《易经》中并未出现“诚”字。但有人主张《尚书》中出现了最早的“诚”字，因为《太甲上》中出现了“鬼神无常享，享于克诚。天位艰哉”，《大禹谟》中出现了“至诚感神，矧兹有苗”。但是值得注意的，《太甲》和《大禹谟》是两汉时期出现的伪古文尚书，所以还不能列入西周时期的材料之中。《易经》乾卦中的“闲邪存其诚”和“修辞立其诚”中出现了“诚”字，但这是《文言传》中对爻辞的解释，而《文言传》出现于战国末期与秦汉之间，所以也无法成为观察西周思想的确切资料。《诗经・大雅・嵩高》中“申伯还南，谢于诚归”，第一次出现了“诚”，作为人的一种基本道德词目。其意思是“真实”、“诚实”。
由上可见，要通过探究古代文献了解古代（西周以前）的“诚”思想具有一定难度。但笔者认为观察古人对天与神的态度变化是解决这一问题的捷径（关于‘天’的观念将在下一节详细探讨）。
殷商时期，天是至高无上的人格神，具有绝对主宰地位；但到了殷商末期，神的权威地位开始动摇，人的地位逐步提高，“德”这一条目日益受到人们的青睐。在这样的过程中，“诚”概念也由最初带有宗教色彩，意味着人对鬼神的崇拜与恭敬，转换成对道德的崇尚。后来，孔子进一步发展了天道观，将天看作道德实体，看作人类道德的来源，“天生德于予”，进一步把“诚”引入道德领域，但孔子并未直接论“诚”。继而，孟子传承孔子思想，对“诚”进一步进行了理论性论述。在孟子看来，“诚”贯通天人，意味着真实无妄，已与《中庸》中的“诚”十分相似，但仍存在着差异。“诚”思想不断发展，到《中庸》时，作为贯通天道和人道的媒介，成为儒家道德体系中的核心概念，具备了道德性和哲学性双重意义。可谓构建了比较完善的“诚”学体系。
通过以上论述，可以发现“诚”思想的发展过程即是儒家形而上体系构建的过程。所以，对《中庸》“诚”思想的研究对于缕清儒学思想的脉络具有十分重要的意义。
二、《中庸》的基本构成与“诚”的含义
《中庸》首章揭示了全书的要旨，说道：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，第20章中说道：“诚者，天之道；诚之者，人之道”。将两句话比照来看，“诚”相当于首章中的“天命”，而“诚之”则相当于首章中的“教”。也就是说，《中庸》中的“诚”首先从外在的天道着手，然后内化为人之心性，即分成了“天之道”的“诚”与“人之道”的“诚”。③
《中庸》原文中，对于“诚”的解释有以下7种。①诚者，天之道也；②诚之者，人之道也；③诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也；④诚之者，择善而固执之者也；⑤诚者，自成也；⑥诚者，物之始终，不诚无物；⑦诚者，非自成而已也。朱子认为①、③、⑤、⑥就天道而言，而②、④、⑦则就人道而言。④
具体来说，首先将人道上升到天道，使其获得先验的神圣性，从而具有超越绝对、真理性天与万物的权威。可见《中庸》中的“诚”思想充分体现了中国伦理精神的传统特征--以天道论人道，借助自然化生的规则解释儒家圣人的天下治理和人伦规范。⑤接下来，本文将以“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”为主线，探讨《中庸》中的“诚”思想是如何展开的。
（一）“天命之谓性”与“诚”的含义
探讨“天命之谓性”与“诚”关系的突破口在于厘清“天命”的含义。那么， 将“天人合一”作为终极目标的儒家是如何认识这一问题的呢？
概括来说，“天”分为主宰之天、自然之天、义理之天三层含义。所谓的主宰之天指皇天上帝，即有人格之天；自然之天，指自然运行之天；义理之天，指宇宙之最高原理。[2]10
具体来说，商、周时期，天、帝被看作至高无上之神，具有意志与人格，是一切权威的主宰者。此时，人与天、帝仅仅是主宰与被主宰的关系而已，即，天、帝是价值的根源，而人则是受宿命、命运掌控，接受天、帝价值的受命者而已。到了春秋末期，战乱频繁，民不聊生，对于天的信仰逐步减弱，“敬德”、“立德”等观念不断增强。但后来随着周王失德于天下，引起了百姓的日渐不满，又导致了“敬德”、“立德”信仰的动摇。而这种信仰的动摇，必然会带来全新观念的登场，即自然天的登场。即孔子所说的“天何言哉？四时行焉，万物生焉，天何言哉？”，⑥这意味着儒家全新天道观的胎动。后来，自然天又得到不断发展，不仅具有宇宙论意义上的象征宇宙化生、与地并立之天的自然意义，还发展为启示自然公正的人文精神，作为人类存在依据的形而上学概念。[3]335此即《中庸》《易经》中所出现的天。
通常，天与地是一切具有生命的存在得以生存的基础。但关于天道、地道，《中庸》26章中说道：“天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。今夫天，斯昭昭之多，及其无穷也。日月星辰系焉。万物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其广厚，载华岳而不重，振河海而不泄。万物载焉”，可见，在《中庸》中，天与地不仅指具有日月星辰的空间，还被赋予了博、厚、高、明、悠、久等‘德’，即价值意义。而《中庸》作为阐明儒家道德哲学含义之书，自然更重视“天”的第二层含义。
以上阐述了天的含义。关于“命”字，朱子解释到“命犹令也”，⑦郑玄也说道：“天命，谓天所命生人者也，是谓性命”，⑧所以“天命”就意味着天作为万物的创造者，将自己的“德”赋予万物命予万物。
《中庸》26章中，还说道：“天地之道，可一言而尽也。其为物不贰，则其生物不测”，由此可见，天是生万物的存在依据。另外，朱子注释道“天地之道可一言而尽，不过曰诚而已”，⑨因此，“诚”便成了生万物的存在依据，与天联系在了一起。
关于“天命”与“性”，朱子说道：“命犹令也。性即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也”。⑩20章中说道：“诚者，天之道也”，21章中说道：“自诚明，谓之性”，由此可知，天以“诚”为道，并将此“诚”命于万物，万物受此“诚”而作为自身的性。换言之，性即是受于天之“诚”，具体表现为仁、义、礼、智等“德”。
那么，在《中庸》中，“诚”具体有何含义？
20章中说道：“ 诚者，天之道；诚之者，人之道。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也”，朱子对此注释道：“诚者，真实无妄之谓，天理之本然也。”25章中说道：“诚者。性之德”、“诚者，自成也”。可见，”诚”乃浑然天理，圣人之德，至纯至善之物。
另外，25章中，“\者，物之始K，不\o物”；26章中，“天地之道，可一言而尽。其为物不贰，t其生物不y”。朱子对26章注解道：“天地之道，可一言而尽，不过曰“诚”而已。不贰，所以诚也。诚故不息而生物之多，有莫知其所以然者。”《中庸》中，宇宙万物皆出于一个本源，此本源即是“诚”。天道-“诚”在自身运动变化过程中，巧妙地创造出万物，同时，将天道的生生之理赋予万物。因此，宇宙万物生生不已、层出不穷。
（二）“率性之谓道”与”诚”的含义
蒙培元先生在《中国心性论》中，主张《中庸》将人的主体意识与观念提升为宇宙的根本性存在，从而建立起宇宙自然的秩序。这就使得自然界具有了人的特性，人的特性也投射到了自然界中。正如前文所述，天命向下贯通至万物，万物受此天命而具有性，明确了性的根源，便可知人类具有道德可能性。那么，接下来将探索一下“率性之谓道”与“诚”的含义。
首先，何为“率性”？郑玄在《礼记正义》中说道：“率，循也。循性行之是谓道”?：朱子注释道：“率，循也。道，犹路也。人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也”。?可见，所谓“率性”即是循天所赋之“天道”，即循性。另外，朱子还注释道：“率性，非人率之也。率只训循。循万物自然之性之谓道。此率字不是用力字”。?与此类似，《中庸》25章中说道：“诚者自成也，而道自道也”，可见，率性一个自然而然的过程（意思不明晰）率性即是一个天命自然发显的过程，无需牵强附会，刻意用力。
关于“道”，朱子注释到：“人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不有当行之路。是则所谓道也。”?可见“道”即是“理”，但这样说容易产生混淆，认为“道”与“理”、“性”是相同的概念。其实不然，两者属于不同的范畴，正如朱子所说的“性字，通人物而言，但人物气禀有异，不可道物无此理。只为气禀遮蔽。故所通有偏正不同。然随他性之所通，道亦无所不在也”，?“性”指的是内在于体内的天命，并不包含生来所乘之“气”，是一种内在的潜能，是万物都受于天命而具有的普遍的性，即所谓的天道或者“诚”。而“道”则是每个具体的事物在日常中当行的道理，根据事物的不同而不同。朱子还说道：“道却是个无情底道理，却须是人自去行始得”，?这就是说“道”不再是脱离气质而独立存在的“性”或“理”，而必须内在于事物之中，并强调实践的重要性，这体现了朱子所主张的“理气不离”观点。并且，这与1章中“道也者，不可须臾离也，可离非道也”是一致的。简而言之，“天命之谓性”是就不进行区分、浑然一体的天下之大本而言；而“率性之谓道”则是在这一浑然天下之大本的基础上又进行的进一步细分。但在根本上，都出自“天道”。这样，“道”就与“诚”联系了起来。
关于“率性”与“诚”的关系，安炳周说道：“循天命之性的率性，其目标在于‘致中和’”。[4]39《中庸》20章中，“诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也”，可见，儒家所追求的圣人只要顺其自然，率性而为就能达到“中和”这一最高境界。亦即孔子所说的“从心所欲不逾矩”。?22章中还说道：“唯天下至诚，为能尽其性”，所谓“天下至诚”，即圣人之德，即天道，是只有至诚的圣人才能够达到的至善境界。
前面一节谈到了道存在于具体事物之内，并且与实践有关。这通过1章中的“道也者，不可须臾离也，可离非道也”可以得到很好的体现。而关于“诚”之特征，《中庸》中说道：“诚者物之始终，不诚无物”、“至诚无息”，可见，“道”具有“诚”之特征，两者关系紧密。
简而言之，“性”的实现是一个自然向外呈现的过程，在这一过程中，“道”亦自然得到了施行，而“道”的作用即是作为本性之“诚”的实现。
（三）“修道之谓教”与“诚”的含义
关于“修道之谓教”，很多学者都做出了解释。首先，郑玄注释道：“修，治也。治而广之，人放效之，是曰教”?；孔颖达注释道：“谓人君在上，修行此道，以教于下，是修道之谓教也”?；朱子注释道：“性道虽同，而气禀或异。故不能无过不及之差，圣人因人物之所当行者而品节之，以为法于天下，则谓之。若礼乐刑政之属是也”。?由以上观点看，他们都一致地主张所谓“修道”是指依据圣人率性所得之“道”，制定礼法以教诲普通人，揭示了儒家传统信仰中的圣人治世的“礼治”或“德治”的真谛。《左传》中说道“礼以顺天，天之道也”，朱熹说道：“礼者，天理之节文，人事之仪则也”，所谓的“礼法”即是天道的理论化、规范化，是“圣人则天之治”，在这样的脉络下，“修道之谓教”就与天道“诚”联系了起来。
牟宗三在《心体与性体》中指出，天所赋予之性通过心呈现于形体，客观化为人心中的“道”；相反，通过心也同样能回归到所赋之性。[5]41圣人的本性全体无不诚，在实践过程中不勉而中、不思而得，其德至诚无妄，是人类当行之实理。因此，圣人能够经纶天下之大经，立天下之大本，?将天道具体化，制定出一套道德伦理规范与行为准则，使得蔽于形气的普通人，通过后天的修养，努力改变材质、回归本性，达到圣人的境界。这就是《中庸》首节所说的“修道之谓教”。
另外，《中庸》21章中说道“自诚明，谓之性，自明诚，谓之”，这可以看作是对“修道之谓教”的进一步阐述。圣人至诚无不尽性，所以“诚”自然能够显现，“自诚明”；而学者，即普通人，则通过学习首先明善，然后将所明之善付诸实践，达到无不善的境界，所以说“自明诚”。小注中，勿轩熊氏曰：“......诚明谓之性，生知安行之事，先仁而后知。明诚谓之，学知利行之事，先知后仁”，阐明了“自诚明”与“自明诚”的区别，并揭示了实现“自明诚”通过“修道之谓教”而成为可能。
纵观《中庸》全篇，从开篇的“天命之谓性”到结尾的“上天之载，无声无息”，始终贯穿着以天道论人道的特征，即虽看似时时刻刻讲宇宙的自然演化和存在状态，但实际上则是在借助自然规则来解释儒家的道德伦理和治世原则。作为《中庸》核心的“诚”自然也具有以上特征，这就揭示了实现“至诚”的内在可能性，为儒家追求天人合一、修己修人的“大同社会”提供了途径和无限力量源泉，也为当今和平世界、和谐社会的构建提供了方向指引与动力支持。
注释：
①《中庸》：中庸多说无形影，说下学处少，说上达处多。
②《中庸》：诚之一字为此篇之枢纽。
③牟钟鉴先生在《重建诚的哲学》一文中，主张孟子始正式言“诚”，并兼天人之道而言之。将最初指人言之实在不欺的“诚”扩大到天道，强调大自然的存在和变化是真实无妄的。并在天人一体的思维模式下，从道德论的角度强调人道对天道的效法和复归，提出了人道思诚之说。
④参见《中庸章句》20、21、25章朱子注。
⑤单纯：《论的自然正义观与政治理想》。
⑥《论语・阳货》。
⑦???《中庸章句》1 大注。
⑧郑玄：《十三经注疏》。
⑨《中庸章句》26 大注。
⑩《中庸章句》1 大注。关于性、命的关系还可参考周敦颐《通书・诚上》第一
的朱子注：“天所赋为命，物所受为性。乾道变化而万物各得受其所赋之正，
则实理于是而各为一物之主”。
??郑玄：《十三经注疏》。
??《中庸章句》1小注。
?《中庸章句》25小注。
?《论语・为政》4。
?孔颖达：《十三经注疏》。
?参考《中庸》第32章：“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，
知天地之化育，夫焉有所倚？肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天。苟不固聪明圣
知达天德者，其孰能知之！”
参考文献：
[1]张岱年。中国哲学大纲[M].北京：中国社会科学出版社，1982.
[2]施湘与。儒家天人合一思想之研究[M].台北：正中书局，1981.
[3]金圣基。关于先秦儒学的天人关系的诠释学解释[A].儒教思想研究（第13辑），X000.