从法家开始，政治被消解而沦落为一般性的统治问题，权力被神化而成为整个社会的追逐之物，官僚体系“维稳”颇有效力却难以满足社会的公共需要，人成为国家的工具和奴隶却无法成为关心他人和公共事务的公民。小编整理了相关资料，希望能帮助到您。
韩非子：制度建构的重点在体制不在君主
人伍子胥出逃，守边官吏抓住了他。子胥说：“君主之所以到处抓我，是因为我身上带着一颗美珠。如果你抓我，我就说是被你抢去吞吃了。”守边官吏听子胥这样说，想了一下就放走了他。这是《韩非子·说林上》 里记载的一个故事：“我且曰子取吞之。候因释之。”
伍子胥抓住守边官吏的心理，十分巧妙地给他出了个难题：抓了我，你可以得到奖赏，但可能面临剖腹取珠的危险如果放走我，你或许被君主处罚，但不会太过严重，至少不会危及生命。
在韩非看来，人都是自私自利之徒，都是从自身利益出发考虑问题，一切行为的动力也都是一个“利”字。故事反映出那位官吏内心的纠结和基于自身利益的反复权衡，伍子胥就是利用人们的这个心理救了自己，也给那位官吏一个可下的台阶。
韩非对人性缺乏信心，他说，造车的人希望更多的人富有，他的车好多卖出去几辆，“非舆人仁而匠人贼也”;造棺材的人就希望死的人更多，他的棺材好多卖出去几具，“情非憎人也，利在人之死也。”(《韩非子·备内》)作为君主，应该学会利用人性中的这个弱点，通过严格的赏罚机制，“国家必有文武，管治必有赏罚”(《解老》，驱使人们为自己的利益服务，为国家耕战事业尽心竭力。
论说赏罚的关系，韩非颇有独到见解。他说，人们经常主张对贫困的人给予施舍，对有罪的人也不忍心处罚，以显示哀怜百姓，但这样做是不可以的。对贫困者给予施舍，等于人无事功而受到赏赐，既然无功可以受赏，那么日后百姓就不会在战场上奋力厮杀了，也不会努力耕作了，大家都想方设法投机，巴结权贵，以获得非分的利益。长此以往，国家安得不亡?所以，聪明的君主应明赏设罚，劝导百姓。有功的人必赏，有罪的人必罚。这样一来，没有功劳的人就不会期待谁来赏赐，有罪的人也不再抱侥幸心理，只有这样的君主，才能成就大业。
韩非的难得之处，是当他讲到制度的建构和变革的时候，其重点不在君主本身而在君主集权的国家体制。因为他对君主本人的道德也同样缺乏信心，至少他不抱希望。在这一点上，韩非是中国历史上难得的明白人。他给出的药方是“势”和“法”：“废势背法而待尧舜，尧舜至乃治，是千世乱而一治也”;而用法来治国，则是“抱法处势而待桀纣，桀纣至乃乱，是千世治而一乱也。”(《难势》)事实也是如此。自韩非说过此话，两个千年都过去了，历代帝王如过江之鲫，出过哪怕一个尧舜吗?
儒家讲究君君臣臣、父父子子的社会秩序，其五伦之说只是个人与个人的交接，而将本属于私域范畴的个人和家庭的关系问题推广到社会公共领域。儒家坚信他们这种理解足以胜任解决天下所有的人类关系问题。问题在于，这种以仁义道德以至人际权谋为底色的政治和行政规则，能助各级官吏逃避裙带朋党和伪君子当道的种.种政治弊端么?
不能，韩非回答。他说，传说中造父是很懂得驭马的人，但如果他没有手里的马鞭，马儿就不会乖乖地听他的，所以他反对倚赖圣贤仁德主导的人治，而主张严刑重罚：“故矫上之失，诘下之邪，治乱决缪，绌羡齐非，一民之轨，莫如法。”(《有度》)可见，韩非对于法的认识，并不仅仅局限于“一民”，即统一规范人们的行为，而且还包含着“故矫上之失”的意思。韩非给人们一个重要的提示：国家要建立稳定健全的法律制度，让它即使在平庸的君主统治下也能运行自如。
历史上曾有“田氏代齐”的故事，说的是齐国大臣田成子笼络民心的办法，杀掉齐简公自任丞相，政变成功后又尽杀公族之中的强者。韩非说，田是一奸臣，其阴谋之所以得逞，是从迎合君主开始的。君主喜好的，他们争相赞誉;君主厌恶的，他们争相诋毁，完全与君主同取同舍。如果君主不能辨明群臣的毁誉真假，就很容易以逢迎顺耳的话为真，当做是非判断的依据，于是奸臣当道的局面就形成了。奸臣当道，群臣就会“怠政”，不会尽心尽力为君主工作，也不会真心遵奉法令以获事功。这是为什么呢?韩非子说，人的本性都是趋利避害的，现在奸臣占了上风，贞信方正的风尚便不存在，人们只好选择与奸逆结成一党了(见《安危》、《难四》)。
若无严格的赏罚机制，人的恶的本性就容易发作，就很容易变成恶棍和道德沦丧者。韩非其实并不反对道德，却不相信道德能有什么大用，它只有和利益结合起来，才可能实现社会的良性治理。抛开利益谈道德，就只是空洞的和毫无价值的说教。人们与其期待尧舜，不如实行法治。
应该说，在人性问题上，韩非与西方学者的看法或许更接近一些。因为不相信人性，制度才变得重要，限制权力之类的政治问题的讨论才有实际意义。以他为代表的法家思想家群体在中国思想史上具有不可撼动的地位，这样说并不过分。是他们发明了较为抽象的政治概念，使国家的行政运作超越了私人领域而达到公共的维度;是他们把政治伦理与政治运作区分开，使政治和法律制度的设计变得抽象和独立——马基雅维利当年也是这样做的，时间上却要晚了1400多年;也是从他们开始，汉字中的“公”字也祛除了王侯公室的封建意义，而向公平、公道、公义的方向衍化。
韩非不愧是法家思想的集大成者。在《韩非子·难一》中，他对国家治乱兴衰与法律的关系的归纳十分清晰有力：“国无常强，无常弱。奉法者强，则国强;奉法者弱，则国弱。”这个观点后来被历代思想家所承袭和不断强调。如宋人宋祁在《杂说》中指出：“法者，国仰以安也。顺则治，逆则乱，甚乱者灭。”或乱或灭，唯系于法制一途。在《有度》篇中，韩非子进而指出：“能去私曲就公法者，民安而国治;能去私行行公法者，则兵强而敌弱。”这个思想与商鞅是一致的，商君说的更简捷：“不以私害法，则治。”《商君书·修权》
关于法律的有效性，政治哲学上曾有人提出过四条标准：一是稳定和明确;二是违反法律者必受到惩罚;三是法律普遍地适用每一个人，即法律面前人人平等;四是法律被所有的人认可和接受。法家看不起儒家的原因，是认为他们的思想主张完全无法满足以上所有条件，包括第四条，因为即使是道德伦理也不见得所有的人都能接受。而法家却可以满足其中的前三条，第四条也不是完全不能满足。
法家设定的各种规则，中心意思是只要你做A，比如致力于耕作和为国英勇作战，就能得到国家的奖励、论功行赏;如果你选择做B，如从事“末业”或独立从事学术活动，则不仅不能得到奖励，还会受到国家的惩罚。既然法家在人们的行动与其所获得的利益之间建立了如此直接的关系，就会有相当一部分人选择接受游戏规则。秦国真正做到了“壹民”，秦军被迅速锤炼成另敌人闻风丧胆的“虎狼之军”，说明它的游戏规则是有效的。
至于秦国法律有效性的其他三个条件，韩非说得也非常清楚：“法不阿贵，绳不挠曲。法之所加，智者弗能辞，勇者弗敢争。刑过不避大臣，赏善不遗匹夫”(《有度》)，说的是法律之下人人平等。在法家的话语体系中，“刑不上大夫”的传统被彻底终结，王公贵族犯法照样受到惩罚。西方学者对其宣导的法律公平普遍性评价很高，认为其与儒家礼教的尊卑贵贱的秩序“最相冲突”。韩非又说：“法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也”(《难三》);“法莫如一而固，使民知之。”(《五蠹》)，说的是法律的明确和稳定问题。
韩非十分重视制度的信任和有效的问题，认为法律的公平正义之类的价值并不最重要，重要的是人们是否信任法律。可信的法律就是有效的。人们相信法律可行有效，这就足够了。韩非也非常重视“势”的作用，将它与“法”并列为君主统治之必备。在《功名》中，他指出一个明君施政四个要素：“一曰天时，二曰人心，三曰技能，四曰势位。”四者之中，势位最重。“夫有才而无势，虽贤不能制不肖”(《功名》);“抱法处势则治，背法去势则乱。”(《难势》)。
对于那些自恃拥有独立的财产、不尊奉君主命令的人，他提出的建议十分恶毒：“势不足以化则除之!”(《外储说右上》)他把人独立生存的所有权利都否定了，人活着，就只能做供君主驱使的工具，否则连活着的权利都没有。至此，法家的狰狞暴露无遗。
从法家开始，政治被消解而沦落为一般性的统治问题，权力被神化而成为整个社会的追逐之物，官僚体系“维稳”颇有效力却难以满足社会的公共需要，人成为国家的工具和奴隶却无法成为关心他人和公共事务的公民。也是从法家开始，在中国，政治问题不再存在了，它降格为一般性的统治或“维稳”的问题，中国人总爱说“莫谈政治”，其实早就无政治可谈了。
而韩非，是这一思想和行政运作体制的开创者和完善者。他精心设计的秦体制虽暂时有效却最终还是归于失败，并且被中国后世的人们所彻底否定。没有人，包括最高统治者敢于公开承认自己是法家的继承人，即使他们实行“儒表法里”的制度达两千年之久。
韩非子：价值判断上的真正性恶论者
我们会问，在中外的思想史上，无论在事实判断还是在价值判断上，最彻底的性恶论者是谁呢?照我看，不是霍布斯。因为霍布斯讲的“人对于人是狼”，大家可以看看他的原著，其实首先他讲的只是陌生人之间的关系，陌生人之间通常是自利的，因为他们没什么感情的联系。但是霍布斯从来没有把这个东西推到熟人之间、亲人之间甚至骨肉之间。霍布斯从来没有说过，妻子对于丈夫是狼，儿子对于父亲是狼。
可是，我们中国有的思想家的确就是这样说的。这位思想家就是毛泽东非常崇拜的先秦法家的代表人物韩非。韩非在他的著作中就专门讲过，专门教导、告诫当时的人，实际上是告诫当时的帝王。因为《韩非子》这部书本来就是给帝王看的。我国历朝历代，都不提倡老百姓看韩非。这个《韩非子》写的是帝王自己看的东西。
韩非就告诫帝王说，你不要相信任何人，任何人都是为自己的，都会为自己来算计你。他专门提到，包括老婆孩子。这是韩非的一句名言了：“夫以妻之近及子之亲而犹不可信，则其余无可信者矣。”老婆孩子都不可信，你还能信谁呢?这个韩非很有意思啊!他讲的这个话，也的确不是没有根据的。比如他说，你宠爱某个妃子，你就以为这个妃子会好心对你吗?不会的，你宠爱的这个妃子肯定希望你死的越早越好。
因为道理很简单。她正在受宠，她的孩子就有可能争位。可是，你将来一旦移情别恋，看上别的妃子了怎么办?因此，趁你现在还宠我，最好你赶快死掉。然后，我的儿子就可以即位了。韩非说，儿子也是一样，你对某个儿子特别好，立他为太子，你以为他就会对你好么?恰恰相反，你一立他为太子，他就巴不得你早死。因为，假如你不死，谁知道你将来会不会改变主意呢?
韩非子说，所以，你不要相信任何人，连老婆孩子都不能相信，你还能相信谁呢?他说，你只能相信三个东西：法、术、势。讲的简单一点，就是那套厚黑学的东西。所谓法，就是你对所有的人要明赏罚。他为你卖命，就赏他;他不听你的话，就罚他。所谓术，就是权术。你要善于利用人性的阴暗面，让那些被你统治的人都互相猜忌，用甲来打乙，用乙来打丙，用丙来打丁，又用丁来打甲，然后你在上面操控一切，这叫做术。什么叫做势呢?就是严刑峻法造成的一种威慑，一种恐怖气氛。
除了这三个东西，别的任何东西都是不可靠的。你不要相信谁会忠于你，谁会大公无私的为你献身等等。老实说，把性恶论作为一种事实判断，推到至亲骨肉之间，就我有限的阅读而言，还没有看到过第二个人。在西方，我没有看到这样的理论。霍布斯也不是这样的。
那么，如果就价值判断而言，所谓经济人预设的意思会被理解为，西方人崇拜自私自利的人，看不起或者蔑视那些大公无私的人。能这样说吗?我觉得这简直是荒.唐透顶。
西方的价值观念，崇拜基督还是崇拜犹大?
大家知道，所谓西方文明还有另外一个称呼就是基督教文明，而基督教崇拜的是什么呢，是耶稣基督。
当然，对于耶稣基督这个人，你如果不信基督教，你可以说，有没有这个人都不确定。但是，如果你是基督徒，你肯定会相信有基督这么个人。那么，这个人做了什么事呢?大家即使不是基督徒，大概也听说过。基督的基本事迹就是，他为了拯救人类，做了很多很多的好事，最后，为了拯救人类，被钉死在十字架上。
假如说，西方文明就是认为人应该是自私自利的，人不为己就天诛地灭，那么，耶稣不是活该天诛地灭的吗?耶稣不是个大傻冒吗?你还去崇拜他干什么呢?如果按照这种说法，真正值得崇拜的难道是耶稣吗?是谁呢?那大概就是《福音书》里面讲的那个为了三十块银币而出卖耶稣的犹大。这个人是自私自利的，这个人才值得崇拜啊。是不是这样呢?当然不是。
所谓基督教，是崇拜那位为了拯救人类而不惜自己被钉死的那样一个高尚者。也不是只有基督教才这样的，早在基督教传入西方之前，西方的宗教也是这样的。大家都知道，基督教是亚洲的宗教，是在巴勒斯坦产生的。在古希腊那个时候还没有基督教。古希腊也有像普罗米修斯那样的神，为了人类去盗火，结果被钉在奥林匹斯山上。这样高尚的人是受到大家崇敬的。
最搞笑的一件事，就是前些年，我们的报纸报道了一条新闻，说美国的西点军校立了一尊雷锋的像。报纸说，可见雷锋的助人为乐、大公无私的精神感动了美国人。西点军校是不是有雷锋像我不知道，我是去过西点的，那个地方非常大，而且，虽然是个军校，它是没有围墙的。周围有森林、河流，很大的一片地方。里面的画像和雕像不计其数，从汉尼拔一直到巴顿，历史上很多很多的人，大概上千个都有，是不是里头有个雷锋?我没见过。
但是，我觉得，其实就算有个雷锋，这件事有什么意义呢?美国人是知道有雷锋了之后才有无私奉献的吗?雷锋是不是感动了美国人我不知道，但是，耶稣感动西方人已经近两千年了，这是确凿无疑的。所以，我觉得，说西方人信奉“人不为已天诛地灭”这种说法是非常之可笑的。
也许这个世界上真的有信奉“人不为己天诛地灭”的民族，如果你为大家做了事，大家都嘲笑你，而不是钦佩你。但是，这样的民族，它肯定缺少凝聚力，由于缺少凝聚力，在几千年的民族之间的竞争中，它可能早就灭亡了。
在几千年的人类竞争中能够延续下来的民族，它肯定是要有凝聚力。要有凝聚力，肯定是要尊敬这些奉献者的。当然，尊敬是一回事，能不能强迫你奉献又是一回事。
“拔一毛”的权利属于谁：为什么孟子要“辟杨墨”
我们先秦的时候就曾经有过一场争论。当时有一个影响很大的人叫做杨朱。据说他是个个人主义者。他的著作现在都已经失传了，留下来的都是别人骂他的话。其中有一句就是说他主张“拔一毛而利天下不为也”。当时还有另外一个极端就是墨子，墨子据说是“摩顶放踵，利天下为之”。(出自《孟子?尽心上》)就是为了天下，我可以抛头颅洒热血。
孟子把这两个人都骂了一通。他说，这两个人都不行。而且他还说“逃墨则归杨，逃杨则归儒”，似乎墨子比杨朱更糟，离儒家真理更远。这到底是怎么回事呢?如果你说，儒家主张理想主义，但反对极端，墨子是太极端了。好像也不是啊。因为儒家也讲过很多杀身成仁、舍生取义之类的话。
那么，这到底是怎么一回事呢?汉代一个给《孟子》作注的学者叫赵岐，他就解释了这一点。从他的解释看，其实关键不在于“拔一毛以利天下”该不该为。我们看拔一毛利天下是好事还是坏事呢，当然是好事，当然应该做。但是，真正的问题不在这，其实杨朱这句话并不是他的原话，我相信，他也不会说拔一毛以利天下是不应该的。他的意思其实是你不能以利天下为理由来侵犯我的权利，即便小到“一毛”。可见问题的关键在于，拔一毛的权利应该归谁呢?谁有权利拔这一毛呢?
杨朱认为，我这一毛由我做主，拔不拔是我的事，要我愿意。老实说，不要说拔一毛，为天下抛头颅洒热血都可以。但是，这得我愿意，你不能以利天下为理由拔我这一毛。赵岐说，孟子之所以不同意，是因为在他看来，“身体发肤受之父母，不敢毁伤”。你的一毛不是属于你的，而是属于父母的，或者说是属于你的家庭、家族这个小共同体的，因此你没有权利。
但是，皇上就有这个权利吗?声称代表“天下”的朝廷就有这个权利吗?也没有。所以，孟子也反对墨子的说法，甚至反得更厉害。形成所谓的“杨近墨远”之说。为什么?古书没有直接说。但这当然不是因为墨子“理想主义过分”。我认为，这是因为当时对儒家理想中的家族本位伦理社会(“周制”)最严重的威胁并不是来自杨朱的“个人主义”，而是来自当时越来越厉害的、以统一“天下”为理由鼓吹爹亲娘亲不如皇上亲的国家暴力，即所谓的“秦制”。讲的简单一点，孟子和孔孟古儒是抵制“周秦之变”的。他们基于儒家那种家庭本位的观念，认为，你的一毛，既不是属于你自己，也不属于“天下”。按赵岐的说法就是，身体发肤受之父母，不敢毁伤，所谓不敢毁伤，不是说你就不应该毁伤，更不是说，你怕疼，是什么意思呢，是他说你没有这个权利。
讲的简单一点，就是这个权利不该归你，但是，也不该归国家，应该归谁呢?应该归父母，归家庭，归小共同体。这就是所谓“人各亲其亲，长其长，则天下平”。对孟子这个说法我们接受不接受，暂且不论，至少有一点我们应该清楚，真正的问题并不是“拔一毛以利天下”该不该为，而是谁有权利拔这一毛。
耶稣非常伟大，他为了拯救人类，宁愿自己被钉死在十字架上。但是，这里伟大的是耶稣，而不是下令把耶稣钉死在十字架的希律王，乃至允许希律王这么做的罗马总督彼拉多。基督教徒是非常崇拜耶稣的，但是，他们绝不会崇拜、而且很鄙视希律王和彼拉多这类人。任何人都不能把别人用作“崇高目的”的牺牲，为了人类的利益，把你钉死在十字架上，如果我这样讲，我就是耶稣吗?不是，这样的人可能是希律王，甚至可能就是犹大，是不是这样?
因此，一个人如果为大家做了奉献，大家都钦佩他，在这一点上，我觉得西方人一点都不比东方人差。但前提是，你是自愿的，不是别人逼你的。老实说，我觉得这里没有东方、西方的区别。我逼你奉献，这是一种善吗?
如果把这理解为善的话，那奥斯维辛集中营大概就是个大善之地。因为犹太人在里头把什么都奉献了，包括他们的头发、他们的牙齿。你说奥斯维辛是一个大善之地?还是个大恶之地呢?当然是一个大恶之地。也就是说，这个“经济人理性”绝不是说人不应该奉献，而是说我们不能搞一种制度来逼人“奉献”，不是要否定耶稣，而是要否定希律王!
价值判断上的性恶论：再谈韩非
那么，在价值判断上，认为人就应该是自私的。如果不自私，反而不好。如果你大公无私，我反而要把你灭掉，这样的理论有没有呢?在价值判断上，鼓吹性恶论，也就是说，不光是说“人对于人是狼”，连夫妻父子都如此，而且说，人对于人应该是狼，不是狼也要把它变成狼。这样的主张有没有人说呢?也有的，但也不是霍布斯。
霍布斯说，“人对于人是狼”。第一，作为事实判断，他讲的是陌生人;第二，他也没有说，这是一个价值判断，“人不为己天诛地灭”这句话霍布斯也没有讲过。但是，韩非就表达过这种主张。人不为己，你还要把他天诛地灭，这就不是一个事实的问题，而是你在提倡了。
我们知道，儒家是主张性善论的。因此，儒家主张，要找那些有道德的人当官，什么叫做有道德呢?明代的于谦曾经讲过一句话，这个国家要治理好，其实说来也简单，只要“文官不爱钱，武官不怕死”，这个国家就可以治理好。这其实是儒家自古就有的观点。既不爱钱又不怕死，这就是清官了。
可是，韩非就说的很清楚。作为皇上，你不应该喜欢清官，而且清官对你有危险。为什么呢?因为，你之所以能够维持统治，最主要的就是你有赏罚这两个工具，人们为你办事，你赏他;违背你，你可以罚他。
韩非是从来不相信有什么“忠”这种东西的。这个韩非曾经讲过很多故事，我觉得，我们先秦时代的那些学者，你看他们写的书就会觉得，那个时代的人很有意思，他们讲的所有的道理都是通过一个一个的故事来表达的，不像我们现在的一些理论著作那么枯燥。
韩非说，比如一个长工，他非常卖命的替主人干活，你以为是他爱主人吗?其实不是的。那是因为，他这么拼命干活，可以挣到更多的钱。我们国家就有一个经济学家写了一篇文章，其中说，可见我国先秦时代已经懂得计件工资制度，因为，只有在计件工资条件下才会有那种干得多你挣得也多的那种现象，如果是计时工资，混够了时间就拿钱，就不会这样了。
但我这里关心的是另外的事。那就是，韩非讲得很清楚，他对皇上说，你的丞相啊、大臣啊就像这长工，这些人能够为你效劳，不是他多么爱你，而是他图你的赏。那么，为什么这些大臣不造反呢?也不是因为他爱你，而是因为怕你杀他。因此，最可怕的大臣是什么大臣呢?就是既不图你赏也不怕你罚的人。讲的简单一点，就是那些既不爱钱也不怕死的人。“若此臣者，不畏重诛，不利重赏;不可以罚禁也，不可以赏使也。此谓之无益之臣，吾所少而去之者也”。
其实说透了，就是海瑞这样的人。韩非就明确的讲，这样的人怎么要得呢?你赏他也不稀罕，你罚他也不害怕，这样的人不得造反吗?其实，大家不要以为这是讲笑话，在中国的历史上，人们都说儒家虚伪，说儒家伪善，可是大家不要忘了中国历史上有一种更可怕的现象，那就不是伪善了，而是伪恶。
所谓伪恶，就是说，你其实本来不想作恶，但是你也不得不表现的很恶，否则你就立不住脚。
大家可能都知道这个故事：楚汉相争时，刘邦在外带兵打仗，丞相萧何在那里治理后方。这个萧何据说是一个很廉洁奉公的人，就有些话传到了刘邦的耳朵里。他们说，哎呀，这个萧丞相真是不错，后方的老百姓都说萧丞相很伟大，他威信很高啊。
刘邦一听就很不高兴。萧何一听也吓坏了。他马上就觉得，这说法对他是个威胁。于是，他马上就变，抢了许多老百姓的土地，欺男霸女，做了很多贪婪之事。于是，民众对萧何的埋怨就传到刘邦耳朵里了。他们说，哎呀，这个萧丞相不行，很贪财，你看看，他什么都想要，这个人很龌龊等等。刘邦一听就放心了：原来他不过是这么一个人，我控制得了的!
我们还知道，早在这之前，秦朝的一个大将叫做王翦，他带兵去伐楚。大家知道，秦统一六国，最大的敌手就是楚。秦军第一次伐楚失败了，第二次伐楚，秦王、就是后来那个秦始皇就使用了王翦。王翦说，楚很厉害，不给我六十万军队，我是不能承受这个任务的。于是秦始皇就把这六十万军队，这几乎等于秦朝的全部精锐，都交给他了。然后就说，那你还有什么要求啊?王翦就提出了一堆要求，他说，你还得给我多少百亩地，多少多少金子，否则我就不去打这个仗。皇上笑着答应了。下朝后有些人就对他埋怨说，哎呀，你怎么在皇上面前表现得那么猥琐，你现在已经是一人之下万人之上了，什么荣华富贵没见过?你还向主上提出这么自私的要求，你不怕皇上对你有看法吗?
王翦说，我哪里是希图这些钱财。但如果我不这样说，主上怎能放心我带那么多兵在外啊。大家知道，这个话是很有意思的。如果他就是这么个自私的人，那么，秦始皇认为他是可以控制的人。但是，如果你是一个大公无私的人，他认为他控制不了你。你就很危险。因此，我只是说，这就不光是事实判断了，这是个价值判断。我以为，这可以叫做嫉善如仇。不是嫉恶如仇。这个嫉善如仇啊，老实说，就是专制的逻辑。
如何对付“我的就是我的，你的也是我的”的霸道者
像这样的一种东西，和我们讲的经济人理性截然不同。那么，所谓经济人理性是什么意思呢?其实就是说，一种可行的规则，只能以某种底线为前提。如果你在这个底线之上做得更好，那当然不错，没有人会妨碍你做得更好，但是，如果你不能做得更好，那么我们也可以有一条底线。
你不做慈善家，但是，你至少不能抢劫。讲的简单一点，就是这样。如果你不能做慈善家，又不准你抢劫，那你只能怎样?你只能跟别人交换。如果你想从别人那里得到好处，你只能跟别人交换。也就是说，人人利他、为公、无私奉献，这当然很好，这不是问题。问题在于，如果有人利己怎么办?我们的制度安排能不考虑这一点吗?因此，可行的制度安排一定要考虑这一点。
毛主席以前曾经讲过一段话，这段话其实是刘少奇先讲的。刘少奇有一次讲，现在我们有一种风气不好，有一些人特别霸道，“我的就是我的，你的也是我的。”毛主席有一次引了这句话，然后，《毛选》在这段话后面有一个括号：(大笑)。毛主席讲了这句话之后就哈哈哈大笑起来。
这句话后来被收进《毛主席语录》。《毛主席语录》出版的时候是1965年，到了1966年，毛主席就把刘少奇打到了。这段话原来有“少奇同志说”什么什么，就被删掉了。但是，那个页码不好办。因为，当时大家都要背毛主席语录的嘛，某条某条语录是出于哪一页，大家都必须记住的，页码一变这功夫就黄了。怎么办呢?于是就单独把这一页重新排了一遍，把字排得很稀疏，因为要把这一段语录删掉嘛。其他页都不动。大家看看1967年以后出版的毛主席语录，这一页就比其他页排的要稀疏，原因就是这个。
但这段话其实很有意思：假如这个社会中出现这种状态，有些人很霸道，“我的就是我的，你的也是我的”。那么，你说应该怎么办?毛主席“大笑”了一通之后说这样自私要不得。按照他的意思似乎是说，我们大家应该提倡一种相反的精神：“你的就是你的，我的也是你的”。这是一种无私的精神。可是，老实说，如果有一个人主张“我的就是我的，你的也是我的”。那么，大家都说对对，你的就是你的，我的也是你的，那暴君还不高兴死了!
如果要解决这样的问题，应该怎么办?
恐怕只能规定“你的就是你的，我的就是我的”吧?对。作为规则，就应该确定，你的就是你的，我的就是我的;我的不是你的，你的也不是我的。如果你要从我这里得到好处，当然我可以施舍。但是，如果我不愿意施舍，你也不能抢我。你只能和我交换，这就是所谓的市场经济。
市场经济会禁止慈善吗?你们听说哪个市场经济禁止慈善了?像比尔·盖茨那样，把他的财产捐出来做公益，大家会说他是大傻瓜吗?法律会禁止他吗?不会的。老实说，要做雷锋，在美国要比在中国顺当的多。但是，我如果要安排一个制度，我不能假定你们都是雷锋。
中国古代有一个儒家思想家，就是明末的黄宗羲。大家可以读读他的《明夷待访录》。里面有一句话就是，早先那个圣人的时代啊，是“人各得而自私也，人各得而自利也”。大家要注意，黄宗羲绝不是提倡大家自私自利。他只是说，在那个圣人的时代，每个人都可以为自己考虑，为自己牟利的。因此，只有什么样的人能够当圣人呢?就是那些愿意无私奉献的人。如果有人无私奉献，大家就非常佩服，把他推举为君。可是后来就坏了，他说的后来就是指秦以后，大家可能都知道，传统的儒家有一个概念就是“三代”，就是夏商周那时候是很美好的时代，三代以后就人心不古、世风日下，就堕落了。那么，按照黄宗羲的说法，三代以后情况就不一样了。一个专制君主上了台，他就剥夺了所有人的权利，用黄宗羲的话讲，叫做“使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之大公。”(见黄宗羲：《明夷待访录·原道》)什么意思呢?那就是说，你们所有的人都不准为自己，只准为国家。而国家是谁呢，国家就是朕，朕即国家。所有的人都必须为国家，这个国家又是专制的，实际上就是所有的人必须为我。其实就是为了满足皇帝的极端自私自利，“以我之大私为天下之大公”。大家觉得这可怕不可怕呢?难道这只是西方人认为可怕吗?我们东方人就不认为这可怕吗?
当然，一个好的制度就是要考虑到，每个人都有权利为自己考虑，有权利并不是说应当，更不是说一定要这样做。只是有权利。所谓权利，就意味着他是可以奉献的。我的一毛是我的，我就可以为天下舍出来，只要我愿意。但是，如果不是我的，老实说，那就根本不存在奉献不奉献的问题。
所以，这个经济人预设是制度设计的前提。在这个前提下，如果你自愿的舍己利他，行慈善，实行我的也是你的，那当然应该赞赏。可是，谁也没有权利强迫你这样做，尤其是当权者更不能强迫你这样做。否则，黄宗羲讲的那种灾难就会出现，大家说是不是这样呢?
为什么“一个人做点好事也很难”?
所谓自由主义主张性恶论，这个说法是不对的。自由主义者并不认为人必定自私，更不认为人应当自私。而且，我们可以说，许多自由主义者本人的利他和自我牺牲精神并不亚于其他主义者。比如比尔·盖茨，他可以把自己的东西捐献出来。但是，自由主义认为，你不能把别人的东西抢过来归公。
西方人提倡志愿者、慈善和义工精神也不遗余力。大概是2002年吧，联合国搞了个“国际志愿者年”，就是提倡大家去做义工。当时，北京电视台的“第七日”这个节目，可能大家都知道，那个主持人叫袁园，所以又叫“园园说话”。她主持节目就提到一件事。在那个志愿者日，有两个很热心的人就想去做好事。做什么好事呢，他们想到某个街道去给孤寡老人洗衣服、做家务。然后，他们就到了北京的很多街道、居委会，他们说，你们这里有没有孤寡老人啊?我们要给他们做好事。结果，据说是在北京跑了整整一天，没有一个居委会愿意接待他们。于是，他们就发了感慨：毛主席说，一个人做点好事并不难，难的是一辈子做好事。他们说，现在看起来，一个人做点好事也很难哪。为什么会这样?
因为过去“学雷锋做好事”都是组织上安排的。组织上可以拔你一毛，乃至许多毛，可是没听说你自己可以献出来。难怪居委会狐疑：做好事?你哪个单位的?拿介绍信来!没有?谁派你来的?没人派，你自己来的?怎么会有这种事?谁知道你打的什么主意?别说我们不会给你介绍什么孤寡老人，就是你自己找到了，那些老人也不会让你们进门的，谁知道你想干什么?
显然，那些居委会根本就不相信居然有人会主动“做好事”。而在现代的西方，国家不会垄断“做好事”的资格，也不会强制公民“做好事”，但“我之一毛我做主”的国民“利天下而为之”的热情，却是我们难以想象的。像这样的一种文明，其实并不是认定人必定是自私的，更不认为人应当是自私的。但是，他们对人性的局限有深刻的理解，明白慈善可遇而不可强，利他精神可以自律，但不能律人。你利他当然很好，但你无权要求别人。人人都利他，是不能指望的。强迫人利他，不仅做不到，而且是不该做的。因此，这个制度安排就是先小人后君子，以人有可能自私作为预设。
从这种预设出发，政治上就要强调权力制衡。所谓强调制衡，不是说我们就不希望或不相信我们的领导是一个好人。现在有人说，中国的政治是贤人政治，说西方的政治是能人政治。据说西方人好像对他们的领导没有道德要求，是个能人就行，哪有这回事啊?恰恰相反，那里是领导人不能要求国民高道德(只能是“要求守法，提倡道德”)，国民对领导人的道德要求却很高。老百姓私生活上的事政府不能议论，但总统的私生活却被老百姓盯得很紧，他的隐私权实际上小于平民，即便老百姓的议论有误差，总统可以解释，但很难指责百姓“诽谤”。
所以，政治上强调制衡，尚贤但不迷信人贤，则不贤者亦无法害人。经济上肯定交换，慕义但不强求人义，则不义者也不能抢劫。对于那些奉行“我的就是我的，你的也是我的”原则的那些人，就是要绑住他的手脚，让他明白你只有你的那一份，别人的你都不能动。这些做法，先小人后君子，是不相信大家能够成为君子吗?是希望大家都当小人吗?当然不是，这样的制度安排，正是为了保护君子不受小人之害，真君子不受伪君子之害，正是为了尽可能的使君子变得更多、更真。
因此，我们才能理解像斯密这样的人，一方面写了《国富论》，另一方面他又写了《道德情操论》。大家知道，斯密是苏格兰人，他的坟墓在爱丁堡。我有一次在爱丁堡的大街上逛来逛去。不知道怎么回事，在一条小巷里面，看见有一片墓地，一看，就是他的坟墓，很不起眼。这个墓碑上写着：这里长眠着《道德情操论》的作者亚当·斯密。这是斯密自己写的墓志铭。可见，他自己认为《道德情操论》这部著作要比《国富论》更重要。也就是说，斯密本人是个非常注重道德的人，但是，这和经济学这门学问的经济人预设是完全没有矛盾的。
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